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456. Amor y fantasma: el fantasma fundamental es como un hueso.

El fantasma fundamental es una fantasía primordial con la que el sujeto resuelve o responde a su particular manera de hacerse a una satisfacción sexual, satisfacción que no se reduce únicamente al coito. Este es uno de los grandes descubrimientos freudianos: que la sexualidad humana no se reduce a la genitalidad o la reproducción, no, sino que son muy variadas las formas que tiene el sujeto para encontrar una satisfacción de carácter sexual: fumar, beber, pelear, comer, defecar, mirar, oír, tocar, etc. Son innumerables los comportamientos del sujeto –casi siempre con un carácter repetitivo– en los que él, de manera consciente o inconsciente, encuentra una satisfacción sexual. ¿Por qué sexual? Porque el sujeto experimenta esa satisfacción en el cuerpo, en una zona erógena de su cuerpo, ya sea experimentando placer, o ¡dolor! Este sí es el gran descubrimiento de Freud: que el sujeto también encuentra una extraña satisfacción en el dolor, en el malestar, en el sufrimiento; por eso es tan difícil que el ser humano ¡pare de sufrir! El sujeto no puede dejar de hacer aquello que le causa un displacer y en lo que, a su vez, encuentra una satisfacción que es casi siempre inconsciente: no puede dejar de maltratar a sus padres, no puede dejar de pelearse con su pareja, no puede dejar de comer, de beber, de elegir personas que no le convienen, etc., etc. Y resulta que la búsqueda de esa satisfacción sexual en el sujeto, responde a ese fantasma fundamental.

El fantasma fundamental, a su vez, involucra un objeto: el objeto a minúscula, un objeto que el sujeto toma del Otro, separa del cuerpo del Otro: “Es el seno, el escíbalo, la mirada, la voz, estas piezas separables, sin embargo profundamente religadas al cuerpo, he ahí de lo que se trata en el objeto a” (Lacan, seminario XIV), y es gracias a ese objeto que el sujeto alcanza la satisfacción sexual. Así pues, la “presencia del objeto a en el inconsciente permite sostener que el fantasma inconsciente siempre tiene, según la fórmula de Lacan, un pie en el Otro; pero no los dos, dado que a está desapegado del Otro” (Miller, 2011).

Ese fantasma, radicalmente inconsciente, se constituye, se forma en el momento en el que el sujeto pasa por su complejo de Edipo, en su primera infancia, es decir, que “en el origen mismo del fantasma se tiene una posición de amor” (Miller). Siempre habrá una historia amorosa detrás de todo fantasma fundamental, solo que esa historia amorosa el sujeto la transforma, haciéndola irreconocible en sus fantasías, “pero cuando se reconstituye la genealogía (del) fantasma, lo que se encuentra al inicio es una cuestión de amor” (Miller).

Veamos un claro ejemplo de esto: “Hay familias en las que el padre efectivamente golpea. Puede haber una familia en la que el padre golpea a los hijos y no a las hijas; por el contrario, las mima. Pues bien, que los golpeados sean los muchachos, las fascina. En consecuencia, ellas pueden verse llevadas a imaginar el goce de ser golpeadas como muchachos, y a preguntarse si ser golpeado no será de hecho una prueba de amor del padre, muy superior al hecho de ser mimado.” (Miller, 2011). Así pues, el fantasma fundamental es a la vez una escena, una escena que se construye a partir de una pregunta sobre el amor: una “historia de la que se desprende el recuerdo encubridor. Y para el sujeto esas imágenes perduran como un hueso; se le quedan atragantadas, permanecen con un carácter paradójico, escandaloso, incluso vergonzoso: quedan como lo real de esa elaboración simbólica” (Miller), elaboración que el sujeto hace de esa escena, de esa historia edípica primordial, escena que no falta en ningún sujeto que haya tenido vínculos afectivos con sus cuidadores.

Con el personaje de Sabina, en la película Un método peligroso, esto es clarísimo: su fantasma se constituye al lado de su padre (complejo de Edipo), un padre al que le gustaba pegarle nalgadas a sus hijos, y ella, Sabina, en lugar de sentir dolor, experimentaba mucho placer en medio del dolor (es lo que el psicoanálisis denomina goce), en el momento en que su padre le pegaba. Esta escena o fantasma va a determinar de manera radical la vida sexual de Sabina. Esa escena ella la va a reprimir por indecorosa, por eso, cuando sus impulsos sexuales reaparecen en su juventud, enferma gravemente con una serie de síntomas psíquicos (una histeria conversiva), los cuales se curan en el momento en que ella hace consciente esa escena primordial olvidada (reprimida), ese fantasma: la satisfacción que ella experimentaba cuando su padre le daba nalgadas.


448. ¿Por qué los hombres son tan elementales y las mujeres tan complicadas?

Cuando Lacan habla de la sexuación del cuerpo, se habla de cómo hombres y mujeres se ubican con respecto al significante falo, es decir, del lado de la posición masculina o la posición femenina. Del cuerpo se puede decir que hay un cuerpo real -el organismo-, un cuerpo simbólico -el tesoro de los significantes, los cuales dejan una marca de goce en la conjunción con el cuerpo real, lo cual, a su vez, produce el cuerpo erógeno-, y un cuerpo imaginario -la imagen o representación que se hace el sujeto de sí mismo, en la medida en que percibe su cuerpo como un todo, como una totalidad (fase del espejo)-. Pero con relación a la sexuación del cuerpo, Lacan la va a pensar a partir de una elección que hace el sujeto en relación con el goce (Brodsky, 2004), y goce solo hay dos estilos: el goce masculino -goce fálico- y el goce femenino.

En la sexuación, entonces, el sujeto decide ubicarse del lado masculino o del lado femenino con relación al goce, y para hacer esto, el sujeto necesita del significante falo, el significante que sirve para marcar la diferencia sexual en el inconsciente: se lo tiene  o no se lo tiene. Pero cuidado: la sexuación no tiene que ver la biología del cuerpo, con la distinción sexual que se hace al observar el cuerpo real -el organismo-, de que se tiene o no se tiene un pene. La sexuación tiene que ver con cómo se subjetiva ese tener o no tener un pene -inscripción de la diferencia sexual en el psiquismo del sujeto-, cómo se subjetiva la diferencia sexual -lo que Freud llamó complejo de castración-, con cómo se ubica el sujeto respecto al falo, es decir, qué posición va asumir el sujeto al subjetivar ese tener o no tener un falo; cómo decide el sujeto ubicarse del lado masculino o del lado femenino con relación al goce. “Llamamos hombre o mujer a dos maneras de inscribirse en relación con el predicado fálico -que da por consecuencia dos estilos de goce-” (Brodsky, 2004).

Los hombres, que tienen el falo, pues temen perderlo -angustia de castración-; por eso se dedican a cuidar lo que tienen: su pene, su dinero, su mujer, esa con la que hacen ostentación de lo que tienen, al igual que con su moto, su automóvil o sus lujos, ostentación que los hace ver como unos idiotas. Las mujeres no tienen falo, pero desean tener uno -envidia del pene-; para eso recurren a sustituir simbólicamente el falo por otros objetos: un hijo por ejemplo (Brodsky, 2004).

Así pues, “el hombre tiene un falo, que es exterior; es patente y obvio y con él puede convertir con facilidad su placer en categoría. Por eso, lo que quiere el hombre se puede producir en masa y por eso hay una industria del sexo, pero sólo está pensada en masculino. Sólo para ellos.” (Laurent, 2016). En efecto, toda la industria del sexo y la pornografía esta hecha para los hombres, de los cuales se sabe siempre qué es lo que quieren: “los hombres, el hombre, sabe lo que quiere” (Laurent). Como del hombre se sabe lo que quiere, eso es lo que los hace predecibles, elementales, básicos, aburridos, hasta patéticos. Por eso se dice que cuando un hombre dice “si”, es “si”, y cuando dice “no, es “no”. “En cambio, no se sabe lo que quiere cada mujer, porque cada una quiere algo diferente e individualiza su goce” (Laurent). Mientras que los hombres tiene algo en común: el goce fálico -por eso siempre se sabe dónde y cuando goza un hombre-, del lado femenino ninguna mujer tiene nada en común con las demás, cada una es radicalmente diferente de las otras (Brodsky, 2004). Es por esto que “la mujer no existe: sólo existen las mujeres de una en una” (Laurent), y su goce no es un goce sujeto a la ley fálica; es un goce Otro, infinito, ilocalizable. Esta es la razón por la cual no se sabe qué es lo que quiere una mujer.

Cuando un hombre invita a salir a una mujer, ya se sabe lo que él quiere; es ingenua la mujer que piensa que el hombre tiene para con ella “buenas” intenciones; las puede tener, claro, pero detrás de ellas está muy claro qué es lo que él desea. La mujer, en cambio, ni ella misma sabe muy bien qué es lo que quiere, por eso, cuando ella dice “no”, puede querer decir “si”, y cuando ella dice “si”, se puede tratar de un rotundo “no”, o de cualquier otra cosa; esto es lo que las hace difíciles de comprender, complicadas y hasta extraviadas, o “locas” que llaman.


444. ¿Qué es lo que repite el sujeto?

Freud se ve empujado a formular una lógica distinta que la del principio del placer, en la medida en que ésta no explicaba ciertos fenómenos de la clínica psicoanalítica; él, entonces, se ve llevado a preguntarse por qué los sujetos se ven forzados a repetir indefectiblemente ciertos actos o escenas que le son dolorosas, si tales repeticiones no les procuran placer. Incluso, esto llevó a Freud a hablar de una fuerza «demoníaca», de una compulsión de destino que hace parte de la subjetividad humana. (Kauffman, 1996).

Freud (1914) se pregunta, entonces, qué es lo que repite o actúa el sujeto; su respuesta es: “Repite todo cuanto desde las fuentes de su reprimido ya se ha abierto paso hasta su ser manifiesto: sus inhibiciones y actitudes inviables, sus rasgos patológicos de carácter. Y además, durante el tratamiento repite todos sus síntomas” (Freud, 1914).

Freud (1926) explica, pues, como el sujeto neurótico busca la cancelación del pasado, de su historia, reprimiéndola; pero esa misma tendencia es lo que explica la compulsión de repetición: “Lo que no ha acontecido de la manera en que habría debido de acuerdo con el deseo es anulado repitiéndolo de un modo diverso de aquel en que aconteció.” (Freud). El propósito de la terapia psicoanalítica es que el sujeto logre cancelar sus represiones, “él recupera su poder sobre el ello reprimido y puede hacer que las mociones pulsionales discurran como si ya no existieran las antiguas situaciones de peligro” (Freud).

Eso que el sujeto reprime tiene el valor de trauma, así pues, la repetición sería una consecuencia del trauma, y al mismo tiempo, “una vana tentativa por anularlo, una manera también de hacer algo con él. (…) Su retorno incesante -en forma de imágenes, de sueños, de puestas en acto- tiene precisamente esa función: intentar dominarlo integrándolo a la organización simbólica del sujeto. La función de la repetición es por lo tanto recomponer el trauma («recomponer una fractura», como se dice).” (Chemama & Vandermersch, 2004).


441. Más allá del principio del placer: repetición compulsiva de lo displacentero.

¿Cómo llega Freud a plantear su concepto de compulsión a la repetición como eterno retorno de lo igual? Freud observa una serie de fenómenos clínicos que contrarían lo planteado en su teoría con respecto al principio del placer, principio que gobernaría el funcionamiento del aparato psíquico y que consiste en que el psiquismo busca el alivio de toda tensión producida, ya sea por estímulos externos (demandas de la cultura) o internos (demandas pulsionales), pero Freud se encuentra con un par de fenómenos que contrarían el principio del placer. El primero son los sueños traumáticos en los neuróticos y los sueños que manifiestan el recuerdo de los traumas psíquicos de la infancia, sueños que ya no pueden ser pensados como cumplimiento de deseo, ya que dichos sueños –los primeros– “reconducen al enfermo, una y otra vez, a la situación de su accidente, de la cual despierta con renovado terror” (Freud, 1920, pág. 13), como si el sujeto quedara psíquicamente fijado al trauma. Sobre los segundos, Freud dirá que dichos sueños recrean un trauma de la infancia, convocando de nuevo lo olvidado y reprimido, de tal manera que el funcionamiento del aparato psíquico contradice el principio del placer. Si se supone que el sujeto evita y reprime situaciones que le son displacenteras, ¿por qué hay sujetos que reviven dichas situaciones? Se repiten, pues, experiencias manifiestamente displacenteras, haciendo difícil comprender por qué el sujeto las recrea, o qué tipo de satisfacción encuentra en dicha reproducción, de tal manera que, en esta compulsión de repetición, resulta difícil poner de manifiesto la realización de un deseo reprimido.

El segundo fenómeno que llama la atención de Freud, son ciertas situaciones traumáticas, es decir, displacenteras, que el sujeto no pareciera reprimir, sino que las reproduce, las repite, a pesar del malestar que le producen. Freud va a encontrar ésto particularmente en el juego de los niños, ya que ellos repiten en aquellos vivencias que les son penosas, tal y como lo observó en “el primer juego, autocreado, de un varoncito de un año y medio” (Freud, 1920, pág. 14), el famoso juego del «fort-da» del nieto de Freud, en el que el niño arrojaba un carretel que sostenía con una pita tras la baranda de su cuna; así pues, el carretel desaparecía y el niño pronunciaba un significativo «o-o-o-o»; después, tirando de la pita volvía a recuperar el carretel saludando su aparición con un amistoso «Da» (acá está). Se trataba de un juego de hacer desaparecer y volver a recuperar un carretel. La interpretación que hace Freud de este juego es que el niño juega a admitir, sin protestas, la partida de la madre, es decir, juega a renunciar a la satisfacción pulsional. El niño “Se resarcía, digamos, escenificando por sí mismo, con los objetos a su alcance, ese desaparecer y regresar.” (Pág. 15). Como esta actividad no se concilia con el principio de placer, Freud se pregunta por qué el niño repite, en calidad de juego, una vivencia que es penosa para él. Se trata, pues, de una repetición compulsiva de lo displacentero y lo doloroso, que se sitúa más allá del principio del placer.


413. La sexualidad y la familia no tienen nada de natural.

El psicoanálisis enseña claramente que la sexualidad humana no tiene nada de natural, y además, que hay una falla estructural en ella, es decir, hay una discordancia que es constitutiva de las relaciones entre los sexos. En otras palabras: el goce obtenido en la sexualidad es siempre menor que el esperado (Cevasco, como se citó en La Gaceta, 2014), además de que hombres y mujeres no son complementarios, no fueron hechos los unos para los otros: la proporción sexual no existe.

El psicoanálisis fue el primero en señalar que la sexualidad humana no tiene como meta la reproducción de la especie, meta que se ha considerado supuestamente como la meta “normal” de la sexualidad en los seres humanos; hoy ya sabemos que no es así: las parejas no solamente tienen sexo para reproducirse; fundamentalmente lo tienen para obtener una ganancia de placer, y se cuidan, cuando son responsables, de traer más hijos al mundo. Igualmente, el psicoanálisis enseña que “las elecciones sexuales son el resultado de un largo proceso singular, en su mayor parte inconsciente” (Cevasco, como se citó en La Gaceta, 2014), de tal manera que, cuando se elige una pareja, dicha elección responde a una serie de factores inconscientes que determinan dicha elección: el narcisismo (que el otro sea como yo, se parezca a mi); apuntalamiento en relaciones de objeto primarias (que el otro se parezca a mi madre o a mi padre); el lugar que viene a ocupar el otro en mi fantasía como objeto sexual (cómo gozo yo del otro, es decir, cómo alcanzo la satisfacción sexual con el otro tomado como objeto sexual: maltratándolo, humillándolo, pegándole, etc.).

De cierta manera, el modelo patriarcal que imperaba hasta los años sesenta, y que todavía funciona en muchos ámbitos, es el que ha determinado qué es lo normal en la sexualidad humana, de tal manera que “el patrón de normalidad se basaba en la hipótesis de que existe una atracción heterosexual ‘natural’, que además era normativizada, ordenada por el matrimonio, machista y cuyo fin era la procreación. Todo lo que se saliera de ese patrón -, aunque está claramente instalada la fisura- era mal visto, y llegaba a caer en el ámbito de las perversiones” (Cevasco, como se citó en La Gaceta, 2014).

Dicho modelo patriarcal y machista, redujo tres aspectos de la sexualidad humana que no se superponen: “el sexo anatómico, el género (lo que la sociedad espera de cada sexo) y lo que Lacan llamó la sexuación, (…) los modos particulares en los que cada sujeto goza” (Cevasco). El psicoanálisis enseña que la posición sexual del sujeto no está determinada ni por los genitales, ni los genes, ni las hormonas; la elección del sexo por parte del sujeto también responde a toda una serie de determinantes inconscientes, los cuales tienen que ver con los vínculos afectivos que el sujeto estableció con las personas significativas de su primera infancia (lo que Freud denominó «complejo de Edipo»)

Ahora, ese modelo patriarcal está en crisis, gracias a la relevancia que han alcanzado el deseo femenino y el deseo homosexual, es decir, el discurso de los derechos humanos. Por un lado, “a las luchas feministas, primero por la igualdad de oportunidades y después por su derecho a ser diferentes, se suman los adelantos de la ciencia: la aparición de los anticonceptivos movió a la mujer de su ‘destino’ de reproductora y le permitió enfrentarse a su deseo” (Cevasco, como se citó en La Gaceta, 2014); por otro lado, la comunidad LGTBI muestran cada día cómo no hay correspondencia entre el sexo y el género, y que “la identidad no se complementa con la anatomía” (Cevasco).

También la concepción de familia que tenía el modelo parental ha cambiado radicalmente. Basta con ver una serie como «Modern family» de Fox, para evidenciar cómo la familia contemporánea ya no se limita a papá, mamá e hijos. Hoy nos encontramos con madres y padres solteros, familias homoparentales y familias reconstituidas. “Mucha gente proclama el fin de la familia, niños psicóticos y varias ‘catástrofes’ más. Y no hay razón para ello. El psicoanálisis muestra que lo que un niño necesita de la familia es un lugar de deseo no anónimo, que lo espere, lo reconozca y lo ame… nada demuestra que una familia homoparental no pueda ofrecer ese lugar” (Cevasco, como se citó en La Gaceta, 2014).


412. Depresión y consumo de drogas.

La clínica psiquiátrica presenta estadísticas sobre la depresión diciendo que un 25% de la población la padece. Pero resulta muy difícil no estar deprimido en el mundo de hoy. “A lo largo de una vida, se nos dan prácticamente todas las oportunidades para tener un episodio depresivo” (Laurent, 2007). Casi que los sujetos contemporáneos se encuentran frente a una nueva angustia, la de preguntarse si se va a deprimir algún día.

La respuesta, también contemporánea, a esa triste inmovilidad que es la depresión, es la medicación. Sobre todo porque, en esta sociedad técnica, el ser humanos es pensado como una máquina, como un automóvil, que tiene su nivel de serotonina bajo; ¡bastaría con elevar dicho nivel y la tristeza existencial se arregla! (Laurent, 2007). El cuerpo-máquina permite pensar la vida desde un punto de vista técnico. Y la droga como tal, ya sea lícita o ilícita, que se la encuentra por todos lados, hace parte de esa fetichización de la mercancía, propia del discurso capitalista que ha invadido todos los aspectos de la vida, tal y como lo anticipó Carl Marx. “Nuestra civilización (…) se caracteriza por la pasión hacia el objeto” (Laurent)

“¿Cómo voy a vivir?” parece ser la pregunta de todo sujeto contemporáneo enfrentado a un mundo que se ha vuelto hiperexigente en todos los aspectos de la vida. Frente a esta pregunta tan angustiosa la droga responde como una manera de olvidarse de dicha angustia. Y es algo que no solo es un problema de las personas pobres; ¡los ricos son los principales consumidores de droga! “América latina abastece, a través de países como Colombia, a los Estados Unidos, que es una nación de consumo. Como le decía, los ricos fueron los primeros en consumir droga” (Laurent, 2009).

Pero “la droga es una forma de morir. Y de morir en pleno éxtasis. Por lo tanto, es un total hedonismo” (Laurent, 2009). Vivimos en una sociedad de la que se puede decir que es hedonista, que tiene como principio de su funcionamiento, el placer. El problema es que una sociedad no puede sobrevivir si tiene por principio el hedonismo; es lo que Freud advirtió desde 1920: “que el placer (como principio) abre la puerta a un más allá permanente. Es decir, un más allá en el que se busca sólo nuestro placer, y ¿qué encontramos entonces? Encontramos algo que Jacques Lacan tomó del vocablo francés clásico, “el goce”” (Laurent). Y si bien el goce es cercano al placer, te lleva a un más allá, un más allá que está del lado de lo peor, que te acerca a la muerte: “Se empieza por tomar un poco de cocaína “por placer”, luego para “levantarse” un poquito, ¡y finalmente, es imposible parar!” (Laurent)

Lo que revela la droga en esta sociedad de consumo, es que “¡somos una sociedad globalmente adictiva!” (Laurent, 2009) Pero no solo a las drogas, ¡a todo! Al éxito, al ejercicio, al trabajo, “¡Trabajamos cada vez más y, si uno es japonés, acaba por morir en el trabajo!” (Laurent). Todo se ha vuelto una adicción y el cuerpo-máquina no funciona nunca así, como un automóvil. “Lo que ese cuerpo quiere es gozar y gozar cada vez más” (Laurent). El problema es que no se sabe cómo detener esto, no se sabe en qué momento hay que parar. “Hemos entrado en una carrera loca y adictiva” (Laurent). ¿Cuál podría ser la salida? No es más la prohibición; ya nadie cree en ella, pero tampoco es la permisividad, la cual termina siendo “una forma de locura en sí misma” (Laurent).


404. Sinthome.

Freud definió el síntoma de dos maneras: la primera es la del sentido, la cual muestra al síntoma como un mensaje cifrado, portador de un sentido, que puede ser develado, es decir, descifrado por la interpretación. La segunda manera de definir el síntoma es la del goce, con la que Freud especifica el síntoma como un modo de satisfacción, una extraña satisfacción, porque va más allá del placer; se trata de una satisfacción en el displacer.

La vía simbólica del síntoma es, entonces, la primera, en la que el síntoma involucra un sentido que ha sido reprimido, por lo que él se le presenta al sujeto como un enigma. Pero como el fantasma fundamental incide sobre el síntoma, como el fantasma y el síntoma se enlazan, el síntoma pasa a ser un efecto especial de significado del Otro; es decir, la pulsión y el inconsciente se conectan, produciéndose una articulación entre sentido y goce. Esta es la vía real del síntoma, en la que sentido y goce se enmarañan y pasan a ser identificados, en una nueva definición de Lacan (1974) de síntoma, como sentido–gozado. Esta definición del síntoma como sentido–gozado sólo se hace posible a partir de la introducción del nudo borromeo en el seminario 22, RSI. El síntoma pasa a ser pensado bajo este modelo como un anudamiento de lo real, lo simbólico y lo imaginario.

El cambio en la definición del síntoma a partir de R.S.I en Lacan (1974), se puede describir también como el cambio del síntoma como metáfora, al síntoma como función, es decir, como «sinthome», cuarto redondel del nudo borromeo. El síntoma como metáfora contenía en sí mismo la posibilidad de su curación. La metáfora, en efecto, así como se hizo también puede deshacerse. Pero a partir de RSI, hay un desplazamiento hacia lo real del concepto de síntoma, en el que Lacan pasa a definir el síntoma como «la manera en la que cada uno goza del inconsciente en tanto que el inconsciente lo determina», quedando así anudados, a partir de ahora, goce e inconsciente, y destacándose también, la función de goce del síntoma.


363. ¿Qué piensa el psicoanálisis de la felicidad?

La filosofía ha pensado que la felicidad es el motor del ser humano, pero el primero en romper con esto fue Kant, quien demostró que una ética digna implica que el bien no va asociado a la felicidad (Dessal, 2012). Así, por ejemplo, hay muchas cosas que hay que hacer por nuestro bien, así no nos guste hacerlas, de tal manera que obrar conforme al bien, puede perfectamente apartarnos del placer, del confort (Dessal). En la antigüedad, los dioses del Olimpo se dedicaban a la satisfacción de sus impulsos, viviendo en un estado hedonista, pero con la llegada del cristianismo se suspende toda forma de felicidad terrenal en la búsqueda de la salvación del alma. A partir de este momento el alma deberá ser salvada de las tentaciones y el sujeto deberá renunciar a ellas para alcanzar el cielo. (Dessal).

Cuando se habla de la felicidad, a esta se le asocia la noción de placer. Pero aun así, aquella pareciera bastante escasa; es por esto que se la busca; si la felicidad se anhela, es porque se carece de ella. La felicidad es más bien “una experiencia puntual y evanescente” (Dessal, 2012). “Un rasgo muy humano es suponer siempre la felicidad en los otros” (Dessal), lo cual nos compensa por su carencia. Éste es el éxito de las revistas del corazón: Participamos de la alegría de los famosos, pero, ¡cuidado!, también nos alegra el mal del otro; gozamos de las desgracias que les puedan suceder a los otros (Dessal).

La felicidad también se la asocia a la infancia: se supone que la infancia está animada por una felicidad que le sería natural, pero la infancia feliz no es más que un mito. Aunque hoy se piensa que el niño merece ser feliz incuestionablemente, feliz por definición (Dessal, 2012), no siempre la infancia va acompañada de dicho afecto; se ha empezado a descubrir que los niños también carecen de felicidad y se van descubriendo cada vez más, más desgracias infantiles, lo cual le da dinamismo al mercado farmacológico (Dessal).

Hoy la felicidad se promete de forma personalizada, en los libros de autoayuda, llenos de fórmulas, estilos de vida y acciones que prometen al sujeto la felicidad (Dessal, 2012). Pero Freud develó una verdad fatal hace más de un siglo: que el impedimento para la felicidad no está en las acciones exteriores -como la mala suerte-, sino que hay en la estructura interna del sujeto “algo profundamente perturbado y alterado” (Dessal). Este es el descubrimiento más importante del psicoanálisis: saber que los seres humanos se pueden causar la ruina: relaciones desgraciadas que se repiten, insistencia en mantener situaciones que causan desdicha, atentados contra la propia salud, comportamientos suicidas, etc. Así pues, el psicoanálisis pone en entredicho la idea de la felicidad, en la medida en que la felicidad puede “ser algo pervertido en el sujeto” (Dessal).

La felicidad es siempre una experiencia singular, particular a cada sujeto, y en la mayoría de los casos, desconocida para él, es decir, el sujeto ignora de qué goza (Dessal). Cada época ofrece imágenes arquetípicas, prototípicas, de lo que es la felicidad. Estos arquetipos sociales de la felicidad aparecen cada vez más desvinculados de la comunidad, y más bien se han fragmentado en imágenes de realizaciones individuales, atravesadas por la fragilidad de un soporte ideológico colectivo (Dessal, 2012). Así pues, la vida se ha convertido en una gestión autofinanciada: “hágalo Ud. mismo”. Cada sujeto está llamado a aprender a llevar su vida sin el amparo de lazos ideológicos o políticos; este individualismo es lo que impera hoy globalmente en el discurso de la modernidad (Dessal).

¿Qué piensa el psicoanálisis de la felicidad, hoy que proliferan los discursos que prometen la felicidad al alcance de la mano? La tierra prometida, el paraíso, se presenta como un destino cercano gracias a los avances de la ciencia. Pero la ciencia hoy también pretende conquistar un terreno que no hacía parte de su programa de trabajo: “el ámbito del espíritu humano, noción confusa pero que tiene la virtud de hacernos entender que existe algo que se llama la subjetividad y que no nos reduce a ser solo animales” (Dessal, 2012). Ningún organismo vivo se pregunta qué es la felicidad; solo el ser humano, por hablar, por habitar el lenguaje, se hace esta pregunta. “El sujeto es un ser que está cautivo en esa red misteriosa e ingobernable que es el lenguaje; y la ciencia quiere poner aquí sus instrumentos de cálculo (…) La ciencia contemporánea, que había hecho de la subjetividad un obstáculo para la objetividad, se interesa ahora en esa subjetividad, y es así que en las últimas décadas se busca recuperar para los intereses científicos a ese sujeto que estaba desterrado del método científico” (Dessal). Esto conduce a una posición objetivante y totalizadora del sujeto, que va destruyendo la dimensión poética del ser humano.

Frente a supuestas evidencias científicas de lo que es la felicidad, el psicoanálisis denuncia como vana y profundamente enajenante toda promesa de felicidad. El psicoanálisis más bien afirma que “el sujeto encuentra su satisfacción por vías tortuosas, torcidas, y que riñen con el placer” (Dessal, 2012). Lo específico de la posición analítica es la de abstenerse por completo a dar cualquier definición de la felicidad, o poseer un saber sobre en qué consiste; el psicoanálisis privilegia la noción de deseo por sobre el de felicidad. El psicoanálisis devela cómo la felicidad de cada sujeto no necesariamente coincide con lo placentero. “La piedra angular del síntoma, que nos somete a una impotencia, nos conduce a reconocer la oscura e inimaginable satisfacción que encontramos en él” (Dessal). Por esto, reconciliarnos con el síntoma nos alivia de la fatigosa carga de buscar la felicidad. La felicidad también es un asunto de la política, por eso “el psicoanálisis tiene el deber ético de aportar su profundo conocimiento de la naturaleza humana a una renovación de lo político, proponiendo un proyecto que haga conciliable la prosperidad común con el respeto por el reconocimiento de la singularidad del sujeto” (Dessal).


340. El goce es lo opuesto al placer.

En el psicoanálisis, goce y placer son fundamentalmente opuestos. El placer tiene que ver con lo que hace desaparecer la tensión, de tal manera que el placer es lo que le pone un límite al goce. El goce, en cambio, “es siempre del orden de la tensión, del forzamiento, del gasto, incluso de la hazaña. Incontestablemente hay goce en el nivel donde comienza a aparecer el dolor, y sabemos que es sólo a ese nivel del dolor que puede experimentarse toda una dimensión del organismo que de otro modo aparece velada” (Lacan citado por Rodríguez, 2006).

Lo que Freud llamó “principio del placer”, no es otra cosa que reducción de una tensión; se experimenta tensión antes de presentar un examen, y se siente un descanso -placer-, cuando se sale de ese compromiso. El paradigma del placer es el orgasmo: es la máxima experiencia de placer en el momento en que hay alivio de la tensión sexual -la cual está del lado del goce-. El goce, el cual se experimenta en el cuerpo -se necesita de un cuerpo para que haya goce-, es algo del orden de la tensión, del dolor, del malestar, del displacer, es decir, del forzamiento. Mientras el placer no se fuerza, el goce gasta (Rodríguez, 2006), gasta y desgasta al sujeto -es la expresión de la pulsión de muerte-. Así pues, se habla de goce en el psicoanálisis cuando comienza a aparecer el dolor, cuando se experimenta malestar en el cuerpo. Sólo cuando aparecer el dolor, el cuerpo se empieza a experimentar; por ejemplo, los intestinos pasan inadvertidos hasta que se producen retortijones. (Rodríguez).

El cuerpo, entonces, goza, y goza de sí mismo, de tal manera que se podría decir que el goce que experimenta el sujeto es un goce autista, un goce que tiene como causa el significante, es decir, el hecho de que el organismo es atravesado, inundado por el lenguaje. El significante es algo que limita el goce; esto se observa claramente con el goce fálico. El goce fálico, el goce que se localiza en el pene, está limitado por el significante. Junto al goce fálico, que está localizado, está el goce Otro, un goce que es infinito, ilimitado. Se trata aquí de un goce del que “no se puede dar cuenta; es un goce inefable que no pueden transmitir, no lo pueden expresar en palabras” (Rodríguez, 2006). El goce fálico identifica al hombre, y el goce Otro identifica a la mujer… y al psicótico, ya que el psicótico se constituye en objeto del goce del Otro.

Junto a lo dicho hasta aquí sobre el goce, Lacan también va a desarrollar el tema del goce del Otro como fantasma neurótico. “Es uno de los fantasmas neuróticos más lamentables, más graves para las sociedades: buena parte del racismo, de las guerras, de las luchas o encontronazos sociales tiene que ver con esa ilusión neurótica de que, mientras uno no goza, el otro sí goza” (Rodríguez, 2006).


325. Las neurosis de «excepción».

En su texto Algunos tipos de carácter dilucidados por el trabajo psicoanalítico (1914-1916), Freud desarrolla uno de los rasgos de carácter que con gran frecuencia se hallan, no solo en la clínica, sino en los vínculos con otras personas. Se trata de las denominadas «neurosis de excepción». Se trata de sujetos que se creen excepcionales, es decir, sujetos que piensan que tiene derecho a una serie de beneficios o que se les excuse de hacer determinadas tareas, o que no están dispuestos a someterse a determinadas condiciones, normas o reglas, pues ellas son excepcionales; incluso llegan a pensar que son personas protegidas por alguna Providencia particular que vela por ellos.

Renunciar a una ganancia de placer fácil e inmediata, privarse por un tiempo y esperar esa satisfacción posteriormente, es contar con el «principio de realidad», “por el cual el hombre maduro se diferencia del niño” (Freud, 1978). La satisfacción inmediata del placer puede traer consecuencias penosas para el sujeto, incluso castigos por su trasgresión. Precisamente, este neurótico que se piensa excepcional, es alguien que se revela contra la posibilidad de sacrificarse antes que renunciar a alguna satisfacción placentera; se podría decir que son sujetos que gustan de «hacer lo que les da la gana», sin medir las consecuencias de sus actos, ya que están pensando solo en su propia satisfacción.

Dice Freud en el texto citado, que es seguro que cada cual quiera presentarse como alguien excepcional y reclamar privilegios sobre los demás. Pero lo peculiar de este sujeto es que su neurosis se anuda a una vivencia o a un sufrimiento que los ha afectado en la primera infancia, vivencia de la que se sabía inocente y pudieron estimar como un “injusto perjuicio inferido a su persona” (Freud, 1978). A partir de esa supuesta injusticia que les sucedió en su infancia, estos neuróticos reclaman para sí toda una serie de privilegios. Freud también sugiere que lo mismo sucede con la conducta de pueblos enteros que han pasado por graves sufrimientos, como es el caso del pueblo israelita, que se atribuyen el ser el pueblo elegido de Dios, y por tanto, se piensan excepcionales.

Por lo general, la vivencia o sufrimiento que se presenta en estos neuróticos, y que es considerada como injusta, se relaciona con alguna deformidad, enfermedad congénita o algún daño sufrido en la infancia; dicho daño los hacen pensar que la vida les debe un resarcimiento que ellos se toman para sí, de tal manera que creen tener derecho a ser excepcionales y a pasar por encima de los reparos que detienen a otros (Freud, 1978). Dice Freud que en menor o mayor medida todos hacemos ese tipo de exigencias, sobre todo cuando le hacen afrentas a nuestro amor propio -narcisismo-. Incluso “la pretensión de las mujeres a ciertas prerrogativas y dispensas de tantas coerciones de la vida descansa en el mismo fundamento” (Freud), en la medida en que nacieron “castradas”. Por eso se puede decir que todo sujeto se piensa excepcional, como todos los demás.


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