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462. ¿La corrupción es inherente al ser humano?

Esta frase, dicha por uno de los hermanos Nule –“la corrupción es inherente al ser”–, envueltos ellos en uno de los más famosos casos de corrupción en Colombia, denominado el carrusel de la contratación, parece ser acertada. Igualmente, Julio César Turbay, expresidente de Colombia, decía de la corrupción que había que reducirla “a sus justas proporciones”, y Wiston Churchill, primer ministro del Reino Unido, también decía que “un mínimo de corrupción sirve de lubricante que beneficia el funcionamiento de la máquina de la democracia”. Así pues, la corrupción parece algo estructural, algo constitutivo del ser humano. ¿Por qué? ¿Por qué la corrupción pareciera hacer parte de la condición humana? Bueno, no solo la corrupción; también la envidia, el egoísmo, la mentira, la trampa, el engaño, etc. (H, 2011) La naturaleza humana es compleja, y en el fondo –esto lo sabe muy bien el psicoanálisis– todos llevamos adentro un demonio.

Se piensa que el ser humano busca su propio bienestar y el de los demás, pero el psicoanálisis verifica, una y otra vez, que lo malo no solo es lo perjudicial y dañino para un sujeto, sino también lo que anhela y lo que en muchas ocasiones le brinda placer. Se trata, por supuesto, de un extraño placer, de una satisfacción que está del lado de la maldad y no del lado del bienestar. Este es el descubrimiento más importante del psicoanálisis: que en todo sujeto hay un empuje, un gusto por el mal; es lo que el psicoanálisis denomina en su teoría como «pulsión de muerte».

Así pues, el demonio, personaje que en la cultura occidental ha encarnado al mal, es situado por el psicoanálisis en un lugar preciso: dentro de cada sujeto. Sólo hay que observar los noticieros de televisión para saber que hay un impulso diabólico en los seres humanos. De aquí la importancia de la ética, es decir, de la enseñanza de los valores éticos dentro de una sociedad, enseñanza nada fácil y llena de dificultades, ya que, de cierta manera, primero están esos impulsos demoníacos en el ser humano que sus valores éticos. ¿Por qué? Porque se trata de impulsos que responden a pasiones sin ningún tipo autocontrol en los seres humanos: su agresividad y sus impulsos sexuales (pulsiones). La ética la concibió Freud como una respuesta a ese impulso inherente que tienen los sujetos hacia el mal; él pensó a la ética como uno de los remedios, como una de las maneras de alcanzar lo que todo el resto del trabajo cultural no puede conseguir: el control de la inclinación de los seres humanos a hacer el mal, a agredirse unos a otros, etc. Él lo denominó «el ensayo terapéutico de la humanidad» contra esa fuerza maligna –léase pulsión de muerte– que lo habita.

Pero, y la corrupción, ¿a qué responde en el ser humano? Bassols (2014) la conecta con la culpa, partiendo de una historia contada por el humorista norteamericano Emo Philips: “Cuando era pequeño rezaba todas las noches para obtener una bicicleta nueva. Luego me di cuenta de que Dios no funciona así. Entonces robé una bicicleta y recé por su perdón”. El problema es que el sujeto contemporáneo, ese que habita hoy el discurso de la ciencia y el discurso capitalista, es “invitado” a satisfacerse con un sin número de objetos que el mercado le ofrece, es decir, es empujado a alcanzar un goce inmediato sin medir las consecuencias. Lo que pareciera no saber el sujeto es que gozar de un objeto –una bicicleta o cualquier otro objeto–, no lo absuelve de un pago, no lo deja impune –aquí es donde cabe la culpa–. Recuérdese que a eso que el psicoanálisis llama «goce» no es otra cosa que esa satisfacción que el sujeto alcanza cuando saca provecho de algún objeto, sea cual fuere éste: una bicicleta, el licor, el cigarrillo, la comida, el dinero, el semejante como objeto sexual, etc.; sacar provecho de un objeto es lo que Marx llamó «plusvalía», y lo que Lacan denominó, ya refiriéndose a la economía psíquica, como «plus de goce».

Así pues, “no hay goce impune. Tu deseo de bicicleta tiene un precio que no puedes negociar” (Bassols, 2014). Por eso si la robas, te sentirás culpable, solo que, si puedes rezar por el perdón, si puedes comprar el perdón, aquí encontramos el principio de toda corrupción (Bassols). Por eso las sociedades donde no se perdona todo, son menos corruptas, y allí donde se es más indulgente, la corrupción campea. Este es uno de los más graves problemas de nuestro país –y de muchos otros–, ese que la prensa denomina «crisis en la justicia penal»: si no se castiga adecuadamente al criminal, se exacerba la criminalidad. Hay que hacerle saber al corrupto que sus actos no tienen perdón, o que debe pagar por ellos. Una justicia efectiva, que sanciona al responsable de un mal de manera rápida y con un castigo que se corresponda con el mal causado, es fundamental si se desea reducir la corrupción y la delincuencia “a sus justas proporciones”, como diría Turbay. Si hay impunidad y/o perdón anticipado, esto lleva a la exacerbación de la corrupción y el delito: “ser pillo si paga” se dice ahora, parodiando una campaña dirigida a estimular la educación superior en estudiantes de bajos recursos.

¿Y por qué se viraliza la corrupción? Bassols (2014) responde: “la creencia en la reciprocidad del goce –si el otro lo hace, yo puedo hacerlo también–, la lógica del virus de la corrupción está asegurada, aún en el mejor de los mundos posibles”. Si el otro saca provecho de un objeto, ¿por qué yo no podría también hacerlo? Parece tratarse de un fenómeno puramente especular (fase del espejo), como lo es la agresividad del sujeto; así pues, la agresividad –como la corrupción– es constitutiva de todas las relaciones que se dan entre el sujeto y sus semejantes. Esto se debe al modo de identificación narcisista del sujeto con su propia imagen, el cual, al percibir al otro más “completo” que él, esto desencadena en el sujeto una tensión agresiva con aquel, tensión que se manifiesta como rivalidad, celos, odio y ¡envidia!, envidia que lleva al sujeto a querer gozar del objeto del que el otro goza, “¡y yo no me puedo quedar atrás! O acaso Ud. no sabe quién soy yo?”. El corrupto es un avivato, alguien que aprovecha la oportunidad para sacar algún provecho del otro, y cuando esto hace parte de la idiosincrasia de un país –como Colombia–, pues la corrupción campea. La viveza o malicia indígena se transmite en nuestra cultura como valor esencial desde la infancia, con su consigna “el vivo vive del bobo” y “no hay que dar papaya” (García Villegas, 2006); por eso se ve a la mayoría de los miembros de esta sociedad tratando de sacar ventaja, de sacar provecho del otro, más allá de cualquier ética ciudadana. Caso contrario a Japón, país donde un empresario es capaz de dejar de hacer un muy buen negocio si éste no favorece a la persona con la que está negociando; son otros los valores éticos que se trasmiten en esa sociedad, donde se piensa más en el otro que en el beneficio propio.

No sorprende, entonces, “que todos los historiadores que se han interesado en el fenómeno de la corrupción la conciben como un hecho ineliminable e inherente al ser humano, en todas las sociedades y culturas” (Bassols, 2014). La corrupción sería así “un fenómeno inextirpable porque respeta de modo riguroso la ley de reciprocidad” (Brioschi citado por Bassols). Según esta ley, ningún favor es desinteresado y siempre se podrá justificar el gozar de una prebenda ¡sin sentir culpa alguna! Si el otro lo hace –robar una bicicleta–, yo también puedo hacerlo, y sin sentirme culpable, ya que ¡todos lo hacen! Si el otro cobra una coima, o se pasa un semáforo en rojo, pues yo también lo hago, y si todos lo hacen, pues yo tampoco soy responsable, es decir, culpable. Y si además, el Otro –El Otro de la ley– perdona o no castiga debidamente… ¡apague y vámonos! O mejor preguntémonos, antes de robar la bicicleta: “¿por qué querrían ustedes entonces poseer esta bicicleta?” (Bassols).

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448. ¿Por qué los hombres son tan elementales y las mujeres tan complicadas?

Cuando Lacan habla de la sexuación del cuerpo, se habla de cómo hombres y mujeres se ubican con respecto al significante falo, es decir, del lado de la posición masculina o la posición femenina. Del cuerpo se puede decir que hay un cuerpo real -el organismo-, un cuerpo simbólico -el tesoro de los significantes, los cuales dejan una marca de goce en la conjunción con el cuerpo real, lo cual, a su vez, produce el cuerpo erógeno-, y un cuerpo imaginario -la imagen o representación que se hace el sujeto de sí mismo, en la medida en que percibe su cuerpo como un todo, como una totalidad (fase del espejo)-. Pero con relación a la sexuación del cuerpo, Lacan la va a pensar a partir de una elección que hace el sujeto en relación con el goce (Brodsky, 2004), y goce solo hay dos estilos: el goce masculino -goce fálico- y el goce femenino.

En la sexuación, entonces, el sujeto decide ubicarse del lado masculino o del lado femenino con relación al goce, y para hacer esto, el sujeto necesita del significante falo, el significante que sirve para marcar la diferencia sexual en el inconsciente: se lo tiene  o no se lo tiene. Pero cuidado: la sexuación no tiene que ver la biología del cuerpo, con la distinción sexual que se hace al observar el cuerpo real -el organismo-, de que se tiene o no se tiene un pene. La sexuación tiene que ver con cómo se subjetiva ese tener o no tener un pene -inscripción de la diferencia sexual en el psiquismo del sujeto-, cómo se subjetiva la diferencia sexual -lo que Freud llamó complejo de castración-, con cómo se ubica el sujeto respecto al falo, es decir, qué posición va asumir el sujeto al subjetivar ese tener o no tener un falo; cómo decide el sujeto ubicarse del lado masculino o del lado femenino con relación al goce. “Llamamos hombre o mujer a dos maneras de inscribirse en relación con el predicado fálico -que da por consecuencia dos estilos de goce-” (Brodsky, 2004).

Los hombres, que tienen el falo, pues temen perderlo -angustia de castración-; por eso se dedican a cuidar lo que tienen: su pene, su dinero, su mujer, esa con la que hacen ostentación de lo que tienen, al igual que con su moto, su automóvil o sus lujos, ostentación que los hace ver como unos idiotas. Las mujeres no tienen falo, pero desean tener uno -envidia del pene-; para eso recurren a sustituir simbólicamente el falo por otros objetos: un hijo por ejemplo (Brodsky, 2004).

Así pues, “el hombre tiene un falo, que es exterior; es patente y obvio y con él puede convertir con facilidad su placer en categoría. Por eso, lo que quiere el hombre se puede producir en masa y por eso hay una industria del sexo, pero sólo está pensada en masculino. Sólo para ellos.” (Laurent, 2016). En efecto, toda la industria del sexo y la pornografía esta hecha para los hombres, de los cuales se sabe siempre qué es lo que quieren: “los hombres, el hombre, sabe lo que quiere” (Laurent). Como del hombre se sabe lo que quiere, eso es lo que los hace predecibles, elementales, básicos, aburridos, hasta patéticos. Por eso se dice que cuando un hombre dice “si”, es “si”, y cuando dice “no, es “no”. “En cambio, no se sabe lo que quiere cada mujer, porque cada una quiere algo diferente e individualiza su goce” (Laurent). Mientras que los hombres tiene algo en común: el goce fálico -por eso siempre se sabe dónde y cuando goza un hombre-, del lado femenino ninguna mujer tiene nada en común con las demás, cada una es radicalmente diferente de las otras (Brodsky, 2004). Es por esto que “la mujer no existe: sólo existen las mujeres de una en una” (Laurent), y su goce no es un goce sujeto a la ley fálica; es un goce Otro, infinito, ilocalizable. Esta es la razón por la cual no se sabe qué es lo que quiere una mujer.

Cuando un hombre invita a salir a una mujer, ya se sabe lo que él quiere; es ingenua la mujer que piensa que el hombre tiene para con ella “buenas” intenciones; las puede tener, claro, pero detrás de ellas está muy claro qué es lo que él desea. La mujer, en cambio, ni ella misma sabe muy bien qué es lo que quiere, por eso, cuando ella dice “no”, puede querer decir “si”, y cuando ella dice “si”, se puede tratar de un rotundo “no”, o de cualquier otra cosa; esto es lo que las hace difíciles de comprender, complicadas y hasta extraviadas, o “locas” que llaman.


409. Intolerancia: la agresividad es correlativa de la identificación narcisista.

¿Por qué se observa tanta intolerancia en el mundo de hoy? ¿Por qué la respuesta del sujeto a los contratiempos de la vida es tan agresiva? ¿Por qué ya no se respeta más a las figuras de autoridad? Ya estamos cansados de ver en las noticieros las agresiones de los sujetos a los representantes de la ley –policía, guardas de tránsito, etc.–, la violencia intrafamiliar, las agresiones entre vecinos, los enfrentamientos entre barras de fútbol o entre subculturas urbanas, el acoso escolar y laboral, el maltrato hacia las mujeres o minorías de todo tipo, la “falta de respeto a las ideas, creencias o prácticas de los demás cuando son diferentes o contrarias a las propias” (RAE), etc., etc. Y todas estas manifestaciones, desde los presentadores de televisión hasta los discursos psicológicos, las reducen a la falta de tolerancia entre los seres humanos. La pregunta también podría ser, entonces, ¿por qué ya no nos toleramos más entre nosotros?

Esta pregunta también se podría hacer al revés: ¿por qué tendríamos que tolerarnos? Porque la verdad es que –y así lo devela el psicoanálisis– la agresividad es constitutiva de todas las relaciones que se dan entre el sujeto y sus semejante. Esto se debe al modo de identificación narcisista del sujeto con su propia imagen, el cual, al percibir al otro, a su semejantes, más “completo” que él, esto desencadena en el sujeto una tensión agresiva con aquel, tensión que se manifiesta como rivalidad, celos, envidia, odio, intenciones agresivas y agresiones al otro que llegan hasta la violencia. Para el psicoanálisis, la identificación imaginaria con la imagen en el espejo, es el mecanismo por el cual se crea el Yo del sujeto –fase del espejo–. Es la constitución del Yo por identificación con su propia imagen lo que “estructura al sujeto como rivalizando consigo mismo” (Lacan, 1984) y con sus semejantes. “La agresividad es la tendencia correlativa de un modo de identificación que llamamos narcisista” (Lacan). Esta es la razón por la que, cada vez que un sujeto ve a su semejante más “completo” –más fuerte, más inteligente, más bonito, más rico, con más poder, o queriendo para él los objetos de mi deseo, etc.–, esto produce en él una herida narcisista que se acompaña con una respuesta agresiva; por eso se agrede al que no es como yo, al que es diferente a mí, o al que no se conduce según mi deseo o mi capricho. Dicha respuesta puede llegar a desembocar hasta en la muerte del otro, que es precisamente lo que divulgan las noticias en los medios de comunicación: “o yo, o el otro”.

Entonces, si la respuesta “natural” del ser humano es la agresión al otro cada vez que ese otro me hiere en mi narcisismo, ¿qué es lo que hace que nos toleremos entre nosotros? La respuesta del psicoanálisis sería: la ley, la ley del padre, el Otro de la ley, la autoridad paterna; los creyentes dirían: “el temor de Dios”, ese que nos empuja a respetar la autoridad y, consecuentemente, a las figuras de autoridad, esas que representan a la ley, a las leyes establecidas en la cultura, esas que dictan el respeto por nuestros semejantes, el respeto por las diferencias, y que dicta también la tolerancia con esas diferencias. El problema es que, contemporáneamente, hay lo que el psicoanálisis denomina una «declinación de la figura paterna», es decir, que ya no es más Dios, ni las figuras paternas –el Rey, el Papa, el padre de familia, el juez, el policía– las que son respetadas y admiradas; ellas ya no sirven más como referentes para la organización social del mundo, y esto debido a que el discurso de la ciencia, el racionalismo científico “hizo desvanecer esa figura magnánima de Dios” (Ramírez, 1999); por eso, el problema de esta modernidad, no es solamente el vacío y la falta de sentido de la existencia, sino también la manifestación abierta de toda nuestra agresividad, sin miramiento por las leyes de la cultura y las figuras de autoridad.

La declinación de ese Dios-Padre a nivel colectivo, tiene como efecto el surgimiento de un Dios personal y oscuro en cada sujeto contemporáneo (Ramírez), lo cual se observa en ese empuje al goce -a la satisfacción inmediata con los objetos de consumo-, que el discurso capitalista promueve hoy, y a la satisfacción de todos nuestros caprichos, sin miramiento por nuestros semejantes. Por eso se podría decir que allí donde el padre tenía la ley, ahora la madre tiene el capricho. “Hoy lo que se observa en el mundo es un capricho que toma el carácter de un “querer” ilimitado y arbitrario, voluntad de goce sin ley” (Fanjul, 2014) ¿Cómo pensar entonces los retornos de ese goce, que se manifiesta en la intolerancia y la agresividad del ser humano, en una época que prescinde de la ley del padre? Y si hablamos del capricho materno, es porque el deseo materno, “estragante por estructura” (Fanjul), es el que empuja al sujeto por fuera de la ley del padre, es el que empuja al sujeto a la satisfacción de sus deseos. Por eso el sujeto contemporáneo pareciera comportarse como un niño mimado: intolerante, caprichoso y agresivo con todo aquel que lo hiera en su narcisismo.


365. Las vertientes simbólica e imaginaria del deseo.

El deseo freudiano es eterno, en la medida en que no encuentra satisfacción. El problema del deseo freudiano es éste: él no encuentra satisfacción, no se satisface con ningún objeto. Si hubiese un objeto que le brindara satisfacción al deseo, el deseo sería algo natural, como el hambre y el dormir en los animales. El dormir y el hambre han dejado de ser naturales en los seres humanos, ya que se encuentran alterados por el deseo; así pues, alguien puede dejar de dormir o comer por desear alguna otra cosa, como por ejemplo, el querer salir ver a alguien que se ama. En el informe de Roma Lacan presenta al deseo como deseo de reconocimiento; el deseo de reconocimiento es del orden imaginario: deseo lo que desea el otro; deseo tal objeto sólo porque el otro lo desea. Miller cita a este respecto a Lacan y dice:

“En el origen, antes del lenguaje, el deseo sólo existe en el plano único de la relación imaginaria del estadio especular; existe proyectado, alienado en el otro. La tensión que provoca no tiene salida. Es decir que no tiene otra salida –Hegel lo enseña– que la destrucción del otro […] En esta relación el deseo del sujeto sólo puede confirmarse en una competencia, en una rivalidad absoluta con el otro, por el objeto hacia el cual tiende.” (Miller, 1998, p. 60).

La vertiente simbólica del deseo Lacan la plantea diciendo que el deseo es efecto del lenguaje: no hay deseo sino a partir del lenguaje. El deseo como imaginario encuentra su estructura en la fase del espejo, pero cuando el deseo es mediatizado por el lenguaje, este entra en la relación simbólica, en una relación de reconocimiento, ya recíproco, del deseo. Aquí el deseo se localiza a nivel del orden del lenguaje, pero Lacan va a hacer de él efecto de lenguaje en el momento en que ya son las leyes del lenguaje –metáfora y metonimia– las que estructuran el inconsciente. Es decir, que más allá de la dialéctica del reconocimiento, donde opera la palabra, el deseo se relaciona con la función simbólica del lenguaje, esa que abarca los pactos simbólicos. Se puede entonces establecer una doble relación con el deseo: una imaginaria, donde el deseo se articula con la función de la imagen, con el narcisismo, y otra simbólica, en la que el deseo inconsciente está eternizado en una repetición del deseo de la cual da cuenta el síntoma.

La teoría del narcisismo en Freud nos enseña que el deseo se aferra a formas narcisistas. “Lacan concluye que es el narcisismo el que envuelve las formas del deseo, que marca la dependencia primera del deseo del sujeto con relación a su imagen.” (Miller, 1998, p. 65). La teoría del significante en Lacan, nos enseña que el deseo es la permanencia de un significante que se repite, un deseo anclado en el significante, por fuera del circuito del reconocimiento. La duración inextinguible del deseo se explicará a partir de la cadena significante.


357. Narcisismo y amor: “el amor es esencialmente engaño”.

Según Freud, la elección de objeto por apuntalamiento caracteriza a la elección de objeto en el hombre, y la elección de objeto narcisista caracteriza al amor de la mujer. Esta es la razón por la que los hombres tienden a amar sobrestimando al objeto sexual, sobrestimación que proviene del narcisismo originario del niño y que da lugar al enamoramiento, en el que se produce un empobrecimiento libidinal del yo que beneficia al objeto. En las mujeres, en cambio, sobreviene un acrecentamiento del narcisismo originario, desfavorable a la conformación de un objeto de amor; en ellas se establece una complacencia consigo mismas que las conduce a amarse, en rigor, sólo a sí mismas. Así pues, su necesidad no se sacia amando, sino siendo amadas, y se prendan del hombre que les colma esa necesidad.

Paradójicamente, son este tipo de mujeres las que poseen el máximo atractivo para los hombres, debido sobretodo a que “el narcisismo de una persona despliega gran atracción sobre aquellas otras que han desistido de la dimensión plena de su narcisismo propio y andan en requerimiento del amor de objeto” (Freud, 1914). Ya vimos cómo, en la fase del espejo, se funda este narcisismo por la identificación del sujeto con la imagen especular, lo que le da al sujeto una «congruencia narcisista», una «imagen de inaccesibilidad», una «posición libidinal tan inexpugnable», que es justamente lo que hace al sujeto atractivo. Precisamente, es porque esa imagen se nos presenta como completa, sin fallas, ideal –Yo ideal–, que es cautivadora, que fascina al sujeto: es el poder de lo imaginario, de la imagen especular, sobre el sujeto, y lo que constituye fundamentalmente la dimensión imaginaria en él. Así pues, el narcisismo se constituye en el momento de la captación por el niño de su imagen en el espejo.

Lo dicho sobre el amor de las mujeres, dice Freud que hay que matizarlo, ya que las hay que aman según el modelo masculino, desplegando la correspondiente sobrestimación sexual, así como las mujeres que son muy narcisistas y que encuentran en el hijo la posibilidad de desplegar un pleno amor de objeto. En términos generales se puede decir que el amor es un fenómeno puramente imaginario, de carácter autoerótico y de una estructura fundamentalmente narcisista, ya que es al propio yo al que uno ama en el amor. El amor involucra una reciprocidad imaginaria, ya que “amar es, esencialmente, desear ser amado” (Lacan, 1991). Es esta reciprocidad entre “amar” y “ser amado” lo que constituye la ilusión del amor. El amor es un fantasma ilusorio de fusión con el amado, y como tal, es engañoso. “Como espejismo especular, el amor es esencialmente engaño” (Lacan, 1991).


353. La agresividad es correlativa al Yo.

Cuando ciertos análisis de finalidad didáctica reducen el encuentro psicoanalítico a una relación dual imaginaria, esta reducción de la cura a un encuentro de «yo a yo» deberá desencadenar la agresividad inherente a toda relación imaginaria. Cuando el paciente ve en su analista una réplica exacta de sí mismo, esto no haría sino generar un “exceso de tensión agresiva” (Lacan, 1984), como la que se presenta entre sujetos que son semejantes o muy parecidos, o entre los que ocupan funciones o cargos que son equivalentes. De lo que se trata, entonces, es de evitar que la intención agresiva del paciente encuentre el apoyo en la persona, en el Yo del analista. La experiencia demuestra que dicha tensión agresiva es característica de la instancia del Yo en el diálogo, en la medida en que éste se soporta en una alineación fundamental, la de la identificación con su propia imagen en el espejo, que lo hace opaco a la reflexión de sí mismo y soporte de un pensamiento paranoico (Lacan, 1984).

Cuando la agresividad es explicada desde el behaviorismo, se produce una mutilación de los datos subjetivos más importantes del sujeto. Éste reduce la agresividad humana a un comportamiento instintivo procedente de nuestra herencia animal. El conductismo, entonces, termina explicando la agresividad humana a partir de un soporte material como el cerebro o los genes, reduciendo el sujeto al organismo, lo cual no permite “concebir la imago, formadora de la identificación” (Lacan, 1984). Para el psicoanálisis, la identificación imaginaria es el mecanismo por el cual se crea el Yo del sujeto en el estadío del espejo. Es la constitución del Yo por identificación con su propia imagen, lo que “estructura al sujeto como rivalizando consigo mismo” (Lacan), lo cual no hace sino implicar a la agresividad en el campo de lo imaginario, de las relaciones con sus semejantes. “La agresividad es la tendencia correlativa de un modo de identificación que llamamos narcisista y que determina la estructura formal del yo del hombre y del registro de entidades característico de su mundo” (Lacan).

Es en la fase del espejo donde se presenta esa especie de “encrucijada estructural, en la que debemos acomodar nuestro pensamiento para comprender la naturaleza de la agresividad en el hombre y su relación con el formalismo de su yo y de sus objetos. Esta relación erótica en que el individuo humano se fija en una imagen que lo enajena a sí mismo, tal es la energía y tal es la forma en donde toma su origen esa organización pasional a la que llamará su yo.” (Lacan, 1984). Así pues, el Yo se cristalizará junto con esa tensión agresiva que es interna al sujeto, conflicto que determina el despertar de su deseo por el objeto del deseo del otro y que lo lleva a una permanente competencia agresiva con su semejante.


352. La agresividad es constitutiva de las relaciones humanas.

En la fase del espejo, por la que pasa el infante entre los seis y dieciocho meses de edad, encontramos una “gestalt propia de la agresión en el hombre” (Lacan, 1984). En dicha fase el infante ve su reflejo en el espejo como una totalidad, en contraste con la falta de coordinación del cuerpo real; este contraste es experimentado como una tensión agresiva entre la imagen especular y el cuerpo real del sujeto, ya que la completud de la imagen amenaza al cuerpo con la fragmentación; es decir, el infante percibe su imagen en el espejo como completa, y la completud de esa imagen es amenazante para el él porque le recuerda su “incompletud”, su falta de coordinación motriz, surgiendo entre él y su imagen una tensión agresiva.

Así es como Lacan ubica a la agresividad como constitutiva de todas las relaciones duales entre el yo y el semejante. Es gracias a esta estructura que se pueden comprender tanto los celos mortíferos de los niños para con sus hermanos –de los cuales San Agustín nos da una imagen ejemplar–, como la rivalidad, la envidia e intenciones agresivas entre los seres humanos. Es decir, la agresividad hace parte de toda relación del sujeto con su semejante y está ligada, también, a lo simbólico. Si la agresividad está ligada a lo simbólico, es en la medida en que lo imaginario está estructurado por lo simbólico. Mientras que lo imaginario se caracteriza por relaciones duales, lo característico de lo simbólico son estructuras triádicas, de tal manera que la relación intersubjetiva esta siempre mediada por un tercer término que es lo simbólico. De aquí que se haya hecho tanto énfasis, aún hoy, en el diálogo como una posibilidad de renunciar a la agresividad. Hay que advertir, eso sí, que “el fracaso de la dialéctica verbal no ha hecho sino demostrarse con harta frecuencia” (Lacan, 1984), como sucede frecuentemente entre parejas, vecinos, rivales o enemigos que se sientan a dialogar.

En el dispositivo analítico el psicoanalista se ofrece al diálogo analítico, pero la posición de aquel en el dispositivo es el de “un personaje tan despojado como sea posible de características individuales; nos borramos, salimos del campo donde podría percibirse este interés, esta simpatía, esta reacción que busca el que habla en el rostro del interlocutor, evitamos toda manifestación de nuestros gustos personales, ocultamos lo que puede delatarnos, nos despersonalizamos, y tendemos a esa meta que es representar para el otro un ideal de impasibilidad.” (Lacan, 1984) ¿Por qué el psicoanalista hace esto? Precisamente para no establecer con al analizante una relación dual que evite una emboscada de su reacción hostil, sobre todo cuando el analista adopta la posición, siempre tentadora, de “jugar al profeta”. A esta situación Lacan la denominó «contragolpe agresivo a la caridad», asunto éste que no debe ya asombrarnos, en la medida en que el psicoanálisis ha sabido muy bien denunciar “los resortes agresivos escondidos en todas las actividades llamadas filantrópicas” (Lacan, 1984), las cuales no hacen sino exacerbar esa “resistencia del amor propio, para tomar este término en toda la profundidad que le dio La Rochefoucauld y que a menudo se confiesa así: “No puedo aceptar el pensamiento de ser liberado por otro que por mí mismo”” (Lacan).

Ahora bien, no se trata para nada de evitar la aparición de la agresividad en el dispositivo. Ella se pone en juego en “la transferencia negativa, que es nudo inaugural del drama analítico” (Lacan, 1984), es decir que representa en el paciente la transferencia imaginaria sobre la persona del analista de una de las imagos más o menos arcaicas del sujeto. En la histeria el mecanismo es “extremadamente simple”: el sujeto se identifica con “la constelación de los rasgos más desagradables” (Lacan) que realizaba para él el objeto de una pasión, como puede ser la imago paterna. En la neurosis obsesiva, el asunto es más complicado, ya que “su estructura está particularmente destinada a camuflar, a desplazar, a negar, a dividir y a amortiguar la intención agresiva” (Lacan). Así pues, mientras que en la histeria la agresividad se manifiesta fácilmente con el apoyo en una identificación, en la obsesión se la oculta bajo una serie de fortificaciones defensivas. “En cuanto al papel de la intención agresiva en la fobia, es por decirlo así, manifiesto” (Lacan).


344. R.S.I.

En 1974-75, Lacan dedicó el seminario XXII a los registros de lo simbólico, lo imaginario y lo real. Para Lacan, toda la realidad humana, la subjetividad, el psiquismo, está organizada por estos tres órdenes. Como era necesario ligar estos tres registros, que son heterogéneos entre sí, se le hace necesario introducir el nudo borromeo, el cual se constituirá en la solución que permitirá anudar estos tres registros que son desiguales. Los primeros aportes de Lacan se centran en la dimensión Imaginaria del sujeto. Así pues, en los Escritos, los tres grandes artículos sobre lo Imaginario –La agresividad en psicoanálisis, El estadio del espejo y Acerca de la causalidad psíquica– están incluidos en un apartado que Lacan, en 1966, denominó “De nuestros antecedentes”. Esto porque él consideraba que el verdadero comienzo de su obra es el llamado «Discurso de Roma», es decir, el artículo titulado Función y campo de la palabra y el lenguaje en psicoanálisis, momento que marca la entrada de Lacan en el campo del psicoanálisis.

Con respecto al orden Imaginario, la formulación de Lacan del estadio del espejo toma las experiencias del psicólogo Wallon sobre el reconocimiento de sí mismo que hace el niño frente al espejo, incorporando de este modo a la imagen de sí. Lacan parte, para el abordaje de esta fase, de la influencia crucial, inestimable, de la imagen narcisista; él ubicará a la percepción, a la imagen, a lo imaginario, bajo la égida del yo narcisista freudiano. A esta experiencia de Wallon sobre el reconocimiento en el espejo, por parte del niño, de su propia imagen, Lacan le agrega dos elementos que no estaban a disposición de Freud: uno proviene de la etología -la respuesta instintiva de los animales a la percepción de ciertas imágenes-, y el otro de la embriología humana -la prematuración en la que nace el feto humano-. Lacan articulará la prematuración con el Hiflosigkeit, el desamparo freudiano, -véase Inhibición, síntoma y angustia, y el Proyecto de psicología para neurólogos-. El desamparo freudiano es el término que subyace a la prematuración. A esto Lacan agrega un nuevo dato: la maduración precoz de la visión respecto de los demás sentidos, lo que permite la formación de una imagen anticipada de unidad, que adelanta y supera la coordinación motora del niño. Esta «discordancia», como la llama Lacan, entre motricidad y visión, marca a la cría de la especie de allí en más, como condenada a las formaciones de lo imaginario, de la imagen, de lo visual.

Con respecto al orden Simbólico, las fuentes más conocidas en Lacan son la lingüística saussuriana y la antropología de Lévi-Strauss, con su idea de la “eficacia simbólica” y el énfasis en el peso estructural de las leyes de parentesco. Se podría decir que el desarrollo del orden simbólico en Lacan se resume en un cambio de palabras, el que va del lenguaje a «lalengua» (en una sola palabra), a la que Lacan hace el objeto de una disciplina particular que bautizará «lingüistería». Lalengua es aquello que en el inconsciente subvierte al lenguaje; lalengua será el punto central de la teoría de lo simbólico al final de su obra. Esta lalengua la escribe así para suprimir el artículo universal “La”, por tanto, hay una lalengua porque cada lalengua es única y no universalizable. Cada inconsciente de cada sujeto, uno por uno, tiene una estructura de lalengua intraducible al de otro; el analista, dice Lacan, debe ser dócil al inconsciente del paciente, en el sentido de tratar de entender cuál es lalengua en juego de ese sujeto en particular.

Con respecto a lo Real, en Lacan se trata de un término que se opone al de realidad, es decir, lo real no es la realidad. En la primera época surgen confusiones, sobre todo en los primeros seminarios, donde a veces usa indistintamente uno u otro término sin diferenciarlos. Lo real, sin embargo, empieza a esclarecerse en los Seminarios II y III, donde aparece, no ya como aquello que el psicoanálisis no puede alcanzar porque es un real externo a la palabra, sino como aquello que vuelve siempre al mismo lugar. Tenemos aquí dos de las más importantes definiciones de lo real en el psicoanálisis lacaniano: lo real como «lo que está por fuera de lo simbólico», aquello que no se puede representar, y lo real como «lo que vuelve siempre al mismo lugar». Hay una complicación cuando Lacan pasa a definir «lo real como imposible». Lo real como imposible es la tercera definición importante de lo real en el lacanismo. Lacan dará un punto de real como imposible, común a toda la especie humana en tanto que hablante: El punto de imposible común a toda la especie humana es «la pérdida de naturalidad de los sexos» y, por tanto, la no-complementariedad del hombre y la mujer, la no-complementariedad soñada, que haría Uno al hombre y a la mujer. Es lo que conocemos con la fórmula «no hay relación sexual».


239. Función de desconocimiento del yo.

Lacan hace una crítica a toda una corriente que toma prestada a la experiencia analítica, basada en el existencialismo, y que pretende asegurar un psicoanálisis existencial, basándose en una supuesta autonomía del yo o auto–suficiencia de la conciencia, que no es más que ilusión, en la medida en que, por ser el yo una construcción que se forma por identificación con la imagen especular, éste no es más que el lugar donde el sujeto se aliena de sí mismo, transformándose en otro -que no es más que su propia imagen en el espejo-; de tal manera que la autonomía del yo es sencillamente una ilusión narcisista de dominio. Si hay algo que goza de autonomía, es el orden simbólico, y no el yo del sujeto; él es esencialmente otro, es decir, está alienado. Rimbaud lo dice así: “Yo es otro”.

Lacan insiste: nuestra experiencia se aparta de “concebir el yo como centrado sobre el sistema percepción-conciencia, como organizado por el «principio de realidad»” (1984, p. 91). Si el yo cumple una función, esta tiene por nombre «función de desconocimiento», que, como lo indica Lacan, caracteriza todos los mecanismos de defensa enumerados por Anna Freud, empezando por la misma Verneinung [denegación]. Esto porque, como lo indica Lacan en el seminario 1 (1981), el desconocimiento no es ignorancia, sino que representa “una cierta organización de afirmaciones y negaciones, a la cual está adherido el sujeto. Por lo tanto, no puede concebirse sin un conocimiento relativo […] Detrás de su desconocimiento, seguramente tiene que haber una especie de conocimiento de lo que hay que desconocer” (p. 167).

Pero, ¿qué es lo que desconoce fundamentalmente el yo? Los determinantes simbólicos de su subjetividad, la determinación simbólica de su ser. “Así se comprende, esa inercia propia de las formaciones del yo [je] en las que puede verse la definición mas extensiva de la neurosis” (Lacan, 1984, p. 91). El desconocimiento es, pues, un no–reconocimiento imaginario de un saber simbólico que el sujeto posee en alguna parte.


237. La percepción del cuerpo fragmentado.

En la fase del espejo Lacan hace énfasis en esa «discordia primordial» que se presenta en el infante por su incoordinación motriz de los primeros meses, y cómo este inacabamiento anatómico del sistema piramidal confirma una prematuración específica del nacimiento en el hombre, dato reconocido por los embriólogos bajo el término de fetalización. Dice entonces Lacan:

“…el estadio del espejo es un drama cuyo empuje interno se precipita de la insuficiencia a la anticipación; y que para el sujeto, presa de la ilusión de la identificación espacial, maquina las fantasías que se sucederán desde una imagen fragmentada del cuerpo hasta una forma que llamaremos ortopédica de su totalidad, y a la armadura por fin asumida de una identidad enajenante, que va a marcar con su estructura rígida todo su desarrollo mental” (1984, p. 90).

Ahora bien, ¿qué es lo que nos permite saber que el cuerpo del niño es percibido como cuerpo fragmentado en el momento de la captación de la imagen? Los hechos de la clínica, que Lacan pasa a enumerar en su texto, con referencias tanto a la psicosis, como a la neurosis histérica y obsesiva. El cuerpo fragmentado aparecerá regularmente en los sueños, “…bajo la forma de miembros desunidos y de esos órganos figurados en exoscopia, que adquieren alas y armas para las persecuciones intestinas…”, pero también “en el plano orgánico mismo, en las líneas de fragilización que definen la anatomía fantasiosa, manifiesta en los síntomas de escisión esquizoide o de espasmo” en el caso de la histeria. Y en la neurosis obsesiva, el cuerpo fragmentado es correlativo de una formación del yo [je] simbolizado oníricamente por un “campo fortificado”, y a nivel mental, una estructura de “fábrica fortificada”, que brota “de los síntomas mismos del sujeto, para designar los mecanismos de inversión, de aislamiento, de reduplicación, de anulación, de desplazamiento, de la neurosis obsesiva”. (1984, p. 90)

En La agresividad en psicoanálisis (1984), Lacan dice que esa sensación de fragmentación del cuerpo se manifiesta en las “imágenes de castración, emasculación [castración de un macho], mutilación, desmembramiento, dislocación, evisceración [resección quirúrgica de una o varias vísceras], devoramiento, estallido del cuerpo” (p. 97) que acosan la imaginación humana y que se observan en cualquier película de suspenso o terror, y que, en general, el cine de hoy recrea permanentemente.


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