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462. ¿La corrupción es inherente al ser humano?

Esta frase, dicha por uno de los hermanos Nule –“la corrupción es inherente al ser”–, envueltos ellos en uno de los más famosos casos de corrupción en Colombia, denominado el carrusel de la contratación, parece ser acertada. Igualmente, Julio César Turbay, expresidente de Colombia, decía de la corrupción que había que reducirla “a sus justas proporciones”, y Wiston Churchill, primer ministro del Reino Unido, también decía que “un mínimo de corrupción sirve de lubricante que beneficia el funcionamiento de la máquina de la democracia”. Así pues, la corrupción parece algo estructural, algo constitutivo del ser humano. ¿Por qué? ¿Por qué la corrupción pareciera hacer parte de la condición humana? Bueno, no solo la corrupción; también la envidia, el egoísmo, la mentira, la trampa, el engaño, etc. (H, 2011) La naturaleza humana es compleja, y en el fondo –esto lo sabe muy bien el psicoanálisis– todos llevamos adentro un demonio.

Se piensa que el ser humano busca su propio bienestar y el de los demás, pero el psicoanálisis verifica, una y otra vez, que lo malo no solo es lo perjudicial y dañino para un sujeto, sino también lo que anhela y lo que en muchas ocasiones le brinda placer. Se trata, por supuesto, de un extraño placer, de una satisfacción que está del lado de la maldad y no del lado del bienestar. Este es el descubrimiento más importante del psicoanálisis: que en todo sujeto hay un empuje, un gusto por el mal; es lo que el psicoanálisis denomina en su teoría como «pulsión de muerte».

Así pues, el demonio, personaje que en la cultura occidental ha encarnado al mal, es situado por el psicoanálisis en un lugar preciso: dentro de cada sujeto. Sólo hay que observar los noticieros de televisión para saber que hay un impulso diabólico en los seres humanos. De aquí la importancia de la ética, es decir, de la enseñanza de los valores éticos dentro de una sociedad, enseñanza nada fácil y llena de dificultades, ya que, de cierta manera, primero están esos impulsos demoníacos en el ser humano que sus valores éticos. ¿Por qué? Porque se trata de impulsos que responden a pasiones sin ningún tipo autocontrol en los seres humanos: su agresividad y sus impulsos sexuales (pulsiones). La ética la concibió Freud como una respuesta a ese impulso inherente que tienen los sujetos hacia el mal; él pensó a la ética como uno de los remedios, como una de las maneras de alcanzar lo que todo el resto del trabajo cultural no puede conseguir: el control de la inclinación de los seres humanos a hacer el mal, a agredirse unos a otros, etc. Él lo denominó «el ensayo terapéutico de la humanidad» contra esa fuerza maligna –léase pulsión de muerte– que lo habita.

Pero, y la corrupción, ¿a qué responde en el ser humano? Bassols (2014) la conecta con la culpa, partiendo de una historia contada por el humorista norteamericano Emo Philips: “Cuando era pequeño rezaba todas las noches para obtener una bicicleta nueva. Luego me di cuenta de que Dios no funciona así. Entonces robé una bicicleta y recé por su perdón”. El problema es que el sujeto contemporáneo, ese que habita hoy el discurso de la ciencia y el discurso capitalista, es “invitado” a satisfacerse con un sin número de objetos que el mercado le ofrece, es decir, es empujado a alcanzar un goce inmediato sin medir las consecuencias. Lo que pareciera no saber el sujeto es que gozar de un objeto –una bicicleta o cualquier otro objeto–, no lo absuelve de un pago, no lo deja impune –aquí es donde cabe la culpa–. Recuérdese que a eso que el psicoanálisis llama «goce» no es otra cosa que esa satisfacción que el sujeto alcanza cuando saca provecho de algún objeto, sea cual fuere éste: una bicicleta, el licor, el cigarrillo, la comida, el dinero, el semejante como objeto sexual, etc.; sacar provecho de un objeto es lo que Marx llamó «plusvalía», y lo que Lacan denominó, ya refiriéndose a la economía psíquica, como «plus de goce».

Así pues, “no hay goce impune. Tu deseo de bicicleta tiene un precio que no puedes negociar” (Bassols, 2014). Por eso si la robas, te sentirás culpable, solo que, si puedes rezar por el perdón, si puedes comprar el perdón, aquí encontramos el principio de toda corrupción (Bassols). Por eso las sociedades donde no se perdona todo, son menos corruptas, y allí donde se es más indulgente, la corrupción campea. Este es uno de los más graves problemas de nuestro país –y de muchos otros–, ese que la prensa denomina «crisis en la justicia penal»: si no se castiga adecuadamente al criminal, se exacerba la criminalidad. Hay que hacerle saber al corrupto que sus actos no tienen perdón, o que debe pagar por ellos. Una justicia efectiva, que sanciona al responsable de un mal de manera rápida y con un castigo que se corresponda con el mal causado, es fundamental si se desea reducir la corrupción y la delincuencia “a sus justas proporciones”, como diría Turbay. Si hay impunidad y/o perdón anticipado, esto lleva a la exacerbación de la corrupción y el delito: “ser pillo si paga” se dice ahora, parodiando una campaña dirigida a estimular la educación superior en estudiantes de bajos recursos.

¿Y por qué se viraliza la corrupción? Bassols (2014) responde: “la creencia en la reciprocidad del goce –si el otro lo hace, yo puedo hacerlo también–, la lógica del virus de la corrupción está asegurada, aún en el mejor de los mundos posibles”. Si el otro saca provecho de un objeto, ¿por qué yo no podría también hacerlo? Parece tratarse de un fenómeno puramente especular (fase del espejo), como lo es la agresividad del sujeto; así pues, la agresividad –como la corrupción– es constitutiva de todas las relaciones que se dan entre el sujeto y sus semejantes. Esto se debe al modo de identificación narcisista del sujeto con su propia imagen, el cual, al percibir al otro más “completo” que él, esto desencadena en el sujeto una tensión agresiva con aquel, tensión que se manifiesta como rivalidad, celos, odio y ¡envidia!, envidia que lleva al sujeto a querer gozar del objeto del que el otro goza, “¡y yo no me puedo quedar atrás! O acaso Ud. no sabe quién soy yo?”. El corrupto es un avivato, alguien que aprovecha la oportunidad para sacar algún provecho del otro, y cuando esto hace parte de la idiosincrasia de un país –como Colombia–, pues la corrupción campea. La viveza o malicia indígena se transmite en nuestra cultura como valor esencial desde la infancia, con su consigna “el vivo vive del bobo” y “no hay que dar papaya” (García Villegas, 2006); por eso se ve a la mayoría de los miembros de esta sociedad tratando de sacar ventaja, de sacar provecho del otro, más allá de cualquier ética ciudadana. Caso contrario a Japón, país donde un empresario es capaz de dejar de hacer un muy buen negocio si éste no favorece a la persona con la que está negociando; son otros los valores éticos que se trasmiten en esa sociedad, donde se piensa más en el otro que en el beneficio propio.

No sorprende, entonces, “que todos los historiadores que se han interesado en el fenómeno de la corrupción la conciben como un hecho ineliminable e inherente al ser humano, en todas las sociedades y culturas” (Bassols, 2014). La corrupción sería así “un fenómeno inextirpable porque respeta de modo riguroso la ley de reciprocidad” (Brioschi citado por Bassols). Según esta ley, ningún favor es desinteresado y siempre se podrá justificar el gozar de una prebenda ¡sin sentir culpa alguna! Si el otro lo hace –robar una bicicleta–, yo también puedo hacerlo, y sin sentirme culpable, ya que ¡todos lo hacen! Si el otro cobra una coima, o se pasa un semáforo en rojo, pues yo también lo hago, y si todos lo hacen, pues yo tampoco soy responsable, es decir, culpable. Y si además, el Otro –El Otro de la ley– perdona o no castiga debidamente… ¡apague y vámonos! O mejor preguntémonos, antes de robar la bicicleta: “¿por qué querrían ustedes entonces poseer esta bicicleta?” (Bassols).


435. Sobre la técnica psicoanalítica.

Siempre es pertinente preguntarse por la técnica psicoanalítica, es decir, por el qué hacer cuando se recibe a un paciente en el consultorio. Lo primero que hay que tener en cuenta es que “no hay ningún punto técnico en el análisis que no se vincule con la cuestión ética” (Miller, 1997, p. 13). En al análisis las cuestiones técnicas son siempre cuestiones éticas por una razón muy precisa: porque el análisis va dirigido al sujeto. Como bien lo dice Miller, “la categoría de sujeto no es una categoría técnica” (1997), sino una categoría ética.

En la experiencia psicoanalítica de orientación lacaniana, no hay estándares ni patrones, pero sí hay principios de la práctica, los cuales se transmiten fundamentalmente a través del propio análisis y de la supervisión de los casos clínicos (Miller, 1997), pero también es importante hacer el esfuerzo de hacer transmisión de dichos principios formalizándolos en la teoría. Esto abarca tanto desde cómo se recibe a un paciente, hasta cómo es un final de análisis; desde que se hace con la demanda del paciente, hasta cómo se tramita la transferencia.

Miller (1997) plantea tres niveles para la entrada en análisis: la avaluación clínica, que abarca un diagnóstico preliminar de la estructura clínica del sujeto que demanda un análisis, es decir, si se trata de un neurótico, un perverso o un psicótico o prepsicótico; la localización subjetiva del sujeto, es decir, la posición que el paciente asume en su relación con su queja y sus síntomas; y la introducción al inconsciente, que tiene que ver con cómo el analista contribuye en el aprendizaje, por parte del paciente, del bien-decir, es decir, de cómo aproxima al paciente a decir lo que desea.

Así pues, la localización subjetiva no es sólo una avaluación de la posición del sujeto, sino también un acto ético del analista, en el que hay una reformulación de la demanda del paciente, un cuestionamiento de su deseo y una rectificación subjetiva. La rectificación subjetiva, uno de los aspectos más importantes en el momento de entrar en análisis, consiste en pasar de quejarse de los otros, para empezar a quejarse de sí mismo. Por lo general, la posición “normal” de todo sujeto neurótico, es quejarse de los demás. El acto analítico consiste en “implicar al sujeto en aquello de lo que se queja, implicarlo en las cosas de las cuales se queja” (Miller, 1997, p. 70).

Entre los principios que rigen la práctica clínica psicoanalítica están: estudiar el saber clínico y utilizarlo en la experiencia –lo cual abarca el diagnóstico en base a las estructuras clínicas–; es esencial localizar el sujeto de la enunciación –y distinguirlo del sujeto del enunciado–; no comprender al paciente –lo que se denomina principio de comprensión–; y cansar al deseo del sujeto –lo que es una política del psicoanálisis–.


433. «La muerte es lo que le da sentido a la vida».

Para el hombre, a diferencia de las demás especies, la muerte está presente en su conciencia durante toda su vida. Por hablar, por hacer uso del lenguaje, el ser humano es el único ser vivo que sabe que se va a morir. Cada quién percibe la muerte desde su propia óptica, desde su propia formación y experiencia personal, y en general, desde su herencia cultural; en muchos casos, suele ser una percepción fragmentada, que no da cuenta real de lo que para la humanidad, en su conjunto y para el sujeto, puede significar este suceso.

Desde siempre se ha mostrado la preocupación de los hombres por la muerte, evidenciándose en la aparición del tratamiento del cadáver y los entierros: mitos, ritos y símbolos, aparecidos en la historia humana como uno de los principales elementos fundadores de la cultura. El suceso de la muerte es quizás uno de los primeros ritos que reúne a los hombres en comunidad, que se expresa con símbolos y significados específicos que varían según la cultura y la época.

La sociedad actual se preocupa, tanto de enterrar sus muertos, como de enterrar el mismo temor que la muerte le produce. Para ello, se están dejando los ritos funerarios en manos de expertos, que de alguna manera colaboran con la negación del fenómeno, al alejar de las familias, el cadáver y su tratamiento, generando concepciones y actitudes sobre la vida y la muerte muy particulares. La muerte no solo está en la religión, los funerales o en los hospitales; de una manera distinta la podemos descubrir en todas las demás manifestaciones culturales, las cuales la disfrazan para olvidarla y quizás vencerla.

Para Freud (1915) la muerte propia no se puede concebir. Él señala claramente cómo existe en los sujetos una “inequívoca tendencia a hacer a un lado la muerte, a eliminarla de la vida” (Freud). Además, “nuestro inconsciente no cree en la muerte propia, se conduce como si fuera inmortal” (Freud). El sujeto entonces sabe que va a morir, pero al mismo tiempo desmiente su propia muerte. ¿Cómo desmiente el sujeto la muerte? ¡Creyendo que hay vida después de la muerte! El sujeto desmiente la muerte pensando que se sigue “viviendo” después de morir, cuando la realidad es que con la muerte, se terminan todas las tensiones que trae la vida; todo termina. Así pues, en el inconsciente del sujeto no hay simbolización de la propia muerte; el inconsciente no sabe nada de ella.

La vida es un juego que nos obliga a morir; desde que empezamos a vivir, al mismo tiempo empezamos también a morir. La muerte es un estado natural, el umbral que cada uno debe cruzar para establecer el olvido, al abandono de la cultura, y es a esto a lo que se opone el sujeto desmintiendo su muerte. Por esta razón, en el duelo de un ser querido, más que sentir dolor por su pérdida, es dolor por haber perdido a alguien que me daba un lugar en su vida; el duelo se da por haber perdido a alguien que me brindaba su afecto, su reconocimiento, su amor, por esta razón no hay nada más narcisista que un estado de duelo. La muerte del otro nos deja huérfanos de nosotros mismos; nos vamos con el otro cuando el otro muere.

Lacan (1972) decía que hacemos bien en saber que vamos a morir, ya que eso es lo que nos da fuerza para vivir: si no creyéramos que vamos a morir, ¿cómo podríamos soportar la vida que llevamos? “Si no estuviéramos sólidamente apoyados en la certeza de que hay un fin, ¿podríamos soportar la existencia, esta historia? La muerte es, entonces, lo que le da sentido a la vida” (Lacan). A su vez, Freud (1915) también decía que “si quieres soportar tu vida, prepárate para la muerte”.

La muerte, además, está dentro de cada ser humano: lo habita en su interior irremediablemente. Se suele pensar que el ser humano tiende a buscar su propio bienestar y el de los demás, pero el psicoanálisis verifica una y otra vez que lo malo no solo es lo perjudicial y dañino para un individuo, sino también lo que anhela y lo que en muchas ocasiones le brinda placer. Se trata, por supuesto, de un placer, de una satisfacción inconsciente que está del lado de la maldad y no del lado del bienestar -lo que el psicoanálisis lacaniano denomina «goce»-. Esto se ha constituido en el descubrimiento más importante del psicoanálisis: ese empuje, ese gusto que tienen las personas por el mal, y que el psicoanálisis llamó «pulsión de muerte».

El empuje a la muerte ha sido situado por el psicoanálisis en un lugar preciso: dentro de cada ser humano. Sólo hay que observar uno de los noticieros de T.V. para saber que hay un impulso a la destrucción de los vínculos entre los seres humanos. ¿Cómo responder a ese impulso que no habita? Freud concibió a la ética como uno de los remedios, como una de las maneras de alcanzar lo que todo el resto del trabajo cultural no puede conseguir: el control de la inclinación de los seres humanos a agredirse unos a otros. Él lo denominó «el ensayo terapéutico de la humanidad» contra esa pulsión de muerte que lo habita.


415. Sexuación y sexualidad masculina.

“Para Lacan la sexuación se definía por una identificación con el falo, de dos formas: o bien tener el falo, o bien ser el falo” (Brodsky, 2004). Así pues, los hombres se ubican mejor del lado de quienes tienen el falo; es una muy mala posición para ellos estar del lado de quien es el falo. Para las mujeres es una mala solución estar del lado de tener el falo; “le da mucho más resultado ser el falo” (Brodsky). El hombre que es el falo, se feminiza, y la mujer que tiene el falo, se masculiniza. Por tanto, “llamamos hombre o mujer a dos maneras de inscribirse en relación con el predicado fálico -que da por consecuencia dos estilos de goce-” (Brodsky).

Del lado masculino de las fórmulas de la sexuación, independientemente del sexo biológico y de las identificaciones imaginarias, el hombre es aquel que tiene el falo, lo cual lo deja mal parado: él lo tiene y por lo tanto lo puede perder. El paradigma de esta situación es el hombre soltero: aquel que está casado con el falo. Lacan va a llamar a esta relación del sujeto con su falo “el goce del idiota”, es decir, el goce masturbatorio, ese goce que está siempre al alcance de la mano (Brodsky, 2004). Es un goce que no requiere de mucho esfuerzo: no hay que pagarlo, no requiere de mucho trabajo, no hay que salir de la casa, ni cambiarse, ni peinarse, ni vestirse, etc.; el esfuerzo es mínimo. Se trata de un goce solitario, “del cual un hombre puede extraer -es totalmente frecuente- más satisfacción que de cualquier encuentro homo o heterosexual” (Brodsky).

Para que el hombre salga de este goce autoerótico, hay que prohibirlo, porque si no, el gran masturbador prescinde del Otro, el Otro no le interesa para nada (ética cínica). El hombre va a contar con el Otro, cuando sale a buscar el objeto a, el objeto causa de su deseo, el cual está en el campo de la mujer; por esta razón “el hombre nunca goza de la mujer, sino de una parte de su cuerpo” (Lacan, citado por Brodsky, 2004). Esto es decisivo en el encuentro con la mujer: es a partir de ese objeto a, de eso que se recorta del cuerpo de la mujer, que se hace posible el encuentro del hombre con una mujer. Es por esto que la mujer a veces siente que es tomada como un objeto, pero es lo mejor que le puede pasar: “porque si no la toman como objeto, no la toman por nada” (Brodsky). La posición más digna para la sexualidad masculina es la de pasar por el objeto pulsional, extraído del cuerpo de la mujer; el problema es que, siempre que se dispara el deseo por una parte de la mujer, el goce termina siendo goce del órgano. El hombre “nunca goza de la mujer, goza de su propio órgano, es lo que define la sexualidad masculina” (Brodsky).


363. ¿Qué piensa el psicoanálisis de la felicidad?

La filosofía ha pensado que la felicidad es el motor del ser humano, pero el primero en romper con esto fue Kant, quien demostró que una ética digna implica que el bien no va asociado a la felicidad (Dessal, 2012). Así, por ejemplo, hay muchas cosas que hay que hacer por nuestro bien, así no nos guste hacerlas, de tal manera que obrar conforme al bien, puede perfectamente apartarnos del placer, del confort (Dessal). En la antigüedad, los dioses del Olimpo se dedicaban a la satisfacción de sus impulsos, viviendo en un estado hedonista, pero con la llegada del cristianismo se suspende toda forma de felicidad terrenal en la búsqueda de la salvación del alma. A partir de este momento el alma deberá ser salvada de las tentaciones y el sujeto deberá renunciar a ellas para alcanzar el cielo. (Dessal).

Cuando se habla de la felicidad, a esta se le asocia la noción de placer. Pero aun así, aquella pareciera bastante escasa; es por esto que se la busca; si la felicidad se anhela, es porque se carece de ella. La felicidad es más bien “una experiencia puntual y evanescente” (Dessal, 2012). “Un rasgo muy humano es suponer siempre la felicidad en los otros” (Dessal), lo cual nos compensa por su carencia. Éste es el éxito de las revistas del corazón: Participamos de la alegría de los famosos, pero, ¡cuidado!, también nos alegra el mal del otro; gozamos de las desgracias que les puedan suceder a los otros (Dessal).

La felicidad también se la asocia a la infancia: se supone que la infancia está animada por una felicidad que le sería natural, pero la infancia feliz no es más que un mito. Aunque hoy se piensa que el niño merece ser feliz incuestionablemente, feliz por definición (Dessal, 2012), no siempre la infancia va acompañada de dicho afecto; se ha empezado a descubrir que los niños también carecen de felicidad y se van descubriendo cada vez más, más desgracias infantiles, lo cual le da dinamismo al mercado farmacológico (Dessal).

Hoy la felicidad se promete de forma personalizada, en los libros de autoayuda, llenos de fórmulas, estilos de vida y acciones que prometen al sujeto la felicidad (Dessal, 2012). Pero Freud develó una verdad fatal hace más de un siglo: que el impedimento para la felicidad no está en las acciones exteriores -como la mala suerte-, sino que hay en la estructura interna del sujeto “algo profundamente perturbado y alterado” (Dessal). Este es el descubrimiento más importante del psicoanálisis: saber que los seres humanos se pueden causar la ruina: relaciones desgraciadas que se repiten, insistencia en mantener situaciones que causan desdicha, atentados contra la propia salud, comportamientos suicidas, etc. Así pues, el psicoanálisis pone en entredicho la idea de la felicidad, en la medida en que la felicidad puede “ser algo pervertido en el sujeto” (Dessal).

La felicidad es siempre una experiencia singular, particular a cada sujeto, y en la mayoría de los casos, desconocida para él, es decir, el sujeto ignora de qué goza (Dessal). Cada época ofrece imágenes arquetípicas, prototípicas, de lo que es la felicidad. Estos arquetipos sociales de la felicidad aparecen cada vez más desvinculados de la comunidad, y más bien se han fragmentado en imágenes de realizaciones individuales, atravesadas por la fragilidad de un soporte ideológico colectivo (Dessal, 2012). Así pues, la vida se ha convertido en una gestión autofinanciada: “hágalo Ud. mismo”. Cada sujeto está llamado a aprender a llevar su vida sin el amparo de lazos ideológicos o políticos; este individualismo es lo que impera hoy globalmente en el discurso de la modernidad (Dessal).

¿Qué piensa el psicoanálisis de la felicidad, hoy que proliferan los discursos que prometen la felicidad al alcance de la mano? La tierra prometida, el paraíso, se presenta como un destino cercano gracias a los avances de la ciencia. Pero la ciencia hoy también pretende conquistar un terreno que no hacía parte de su programa de trabajo: “el ámbito del espíritu humano, noción confusa pero que tiene la virtud de hacernos entender que existe algo que se llama la subjetividad y que no nos reduce a ser solo animales” (Dessal, 2012). Ningún organismo vivo se pregunta qué es la felicidad; solo el ser humano, por hablar, por habitar el lenguaje, se hace esta pregunta. “El sujeto es un ser que está cautivo en esa red misteriosa e ingobernable que es el lenguaje; y la ciencia quiere poner aquí sus instrumentos de cálculo (…) La ciencia contemporánea, que había hecho de la subjetividad un obstáculo para la objetividad, se interesa ahora en esa subjetividad, y es así que en las últimas décadas se busca recuperar para los intereses científicos a ese sujeto que estaba desterrado del método científico” (Dessal). Esto conduce a una posición objetivante y totalizadora del sujeto, que va destruyendo la dimensión poética del ser humano.

Frente a supuestas evidencias científicas de lo que es la felicidad, el psicoanálisis denuncia como vana y profundamente enajenante toda promesa de felicidad. El psicoanálisis más bien afirma que “el sujeto encuentra su satisfacción por vías tortuosas, torcidas, y que riñen con el placer” (Dessal, 2012). Lo específico de la posición analítica es la de abstenerse por completo a dar cualquier definición de la felicidad, o poseer un saber sobre en qué consiste; el psicoanálisis privilegia la noción de deseo por sobre el de felicidad. El psicoanálisis devela cómo la felicidad de cada sujeto no necesariamente coincide con lo placentero. “La piedra angular del síntoma, que nos somete a una impotencia, nos conduce a reconocer la oscura e inimaginable satisfacción que encontramos en él” (Dessal). Por esto, reconciliarnos con el síntoma nos alivia de la fatigosa carga de buscar la felicidad. La felicidad también es un asunto de la política, por eso “el psicoanálisis tiene el deber ético de aportar su profundo conocimiento de la naturaleza humana a una renovación de lo político, proponiendo un proyecto que haga conciliable la prosperidad común con el respeto por el reconocimiento de la singularidad del sujeto” (Dessal).


304. La paradoja del superyó en el campo de la ética.

El tema fundamental de Freud en El malestar de la cultura (1930), cuando establece el problema de la renuncia a las pulsiones e introduce el concepto de «superyó», es la «paradoja del goce» que aquel introduce. En este punto el amor juega un papel importante: opera al nivel de la constitución del sujeto, del superyó del sujeto. Dice Miller (1991): “La renuncia a las pulsiones, al goce pulsional primario -habiendo mermelada en la cocina, no ir a comerla toda-, se hace debido al amor, porque si no, la madre o el padre se van a enojar. Es en nombre del amor como se puede hacer la renuncia a las pulsiones” (p. 56). Entonces, para no perder el amor de los padres, el sujeto renuncia a satisfacer las pulsiones, así, por ejemplo, la ansiedad de perder el amor del Otro es lo que inhibe la agresividad.

El problema, la paradoja de la que se trata, la paradoja del goce, es que el sujeto no sólo no va a comer mermelada sino que no va a comer nada, es decir, que va a gozar de renunciar. Freud lo dice así en El malestar de la cultura: “Al comienzo, la conciencia moral (léase aquí superyó) (…) es por cierto causa de la renuncia de lo pulsional, pero esa relación se invierte después. Cada renuncia de lo pulsional deviene ahora una fuente dinámica de la conciencia moral; cada nueva renuncia aumenta su severidad e intolerancia, y estaríamos tentados de profesar una tesis paradójica: la conciencia moral es la consecuencia de la renuncia de lo pulsional; de otro modo, la renuncia pulsional impuesta desde afuera crea la conciencia moral, que después reclama más y más renuncias” (1979, p. 128).

Entonces, el superyó ordena la renuncia a las pulsiones, y el resultado de esto es que el superyó ordena renunciar más y más. “… ¿cómo se explica -se pregunta Miller- que uno renuncie más y más a las pulsiones, no tome ni la mermelada ni nada y, al mismo tiempo, el superyó esté más y más gordo? ¡Porque se come la mermelada! El descubrimiento de Freud es que el superyó engorda con la satisfacción pulsional renunciada; por eso, cuanto más se renuncia, el goce pulsional, lejos de desvanecerse, nutre al superyó, y se goza en ese lugar. En lugar de gozar de comer la buena mermelada, se goza en renunciar a la mermelada. Así se produce un ciclo de reforzamiento: más y más el sujeto va a renunciar a las pulsiones, más y más el superyó va a crecer, más y más el sujeto será culpable” (1991, p 56-57).

Esto es lo que Freud llama la paradoja del campo de la ética, que consiste en que si un sujeto es feliz, podrá sentirse inocente, pero si es infeliz, se sentirá culpable; si un sujeto se encuentra infeliz en su vida, si padece catástrofes, si sufre enfermedades, etc., más culpable se sentirá, porque eso vendrá a ser como la demostración de que el Otro no lo quiere. Es decir, que en el lugar mismo donde se articula el deber moral, es allí donde se acumula el goce; y esto es lo que se denomina la «paradoja del goce».


298. Conciencia de culpa y renuncia a lo pulsional.

Freud se pregunta en El malestar en la cultura (1930) por qué razón la conciencia moral de los sujetos más buenos y obedientes alcanza una severidad tan extraordinaria, lo cual resulta verdaderamente paradójico. Él responde a esta pregunta de la siguiente manera: “Al comienzo, la conciencia moral (mejor dicho: la angustia, que más tarde deviene conciencia moral) es por cierto causa de la renuncia de lo pulsional, pero esa relación se invierte después. Cada renuncia de lo pulsional deviene ahora una fuente dinámica de la conciencia moral; cada nueva renuncia aumenta su severidad e intolerancia, y estaríamos tentados de profesar una tesis paradójica: la conciencia moral es la consecuencia de la renuncia de lo pulsional; de otro modo, la renuncia pulsional impuesta desde afuera crea la conciencia moral, que después reclama más y más renuncias”. (1980, p. 124)

Paradójico también es el hecho de que esa conciencia de culpa castigadora es en gran medida necesaria para garantizar la convivencia entre los seres humanos. “Puesto que la cultura obedece a una impulsión erótica interior, que ordena a los seres humanos a unirse en una masa estrechamente atada, sólo puede alcanzar esta meta por la vía de un refuerzo siempre creciente del sentimiento de culpa. Lo que había empezado en torno del padre se consuma en torno de la masa.” (Freud, 1980, p. 128). Es decir, así como la constitución de la sociedad reposa en la culpa compartida por el crimen perpetrado en común -el asesinato del padre de la horda primitiva-, la ética va a estar supeditada a las necesidades objetivas de la sociedad y a las expiaciones exigidas por la conciencia de culpa. Así pues, el lazo entre ética y sentimiento de culpa es, a partir del psicoanálisis, inescindible.


297. La angustia frente al superyó.

La conciencia de culpa no es otra cosa que «angustia frente a la pérdida de amor», por esta razón muchas personas hacen cosas malas -en la medida en que eso puede depararles algún gozo- cuando están seguros de que no van a ser descubiertos por autoridad alguna. Falta entonces la interiorización, bajo la forma de superyó, de esa autoridad de la que dependerá de ahora en adelante el sentimiento de culpa del sujeto. Cuando dicha autoridad es interiorizada por la instauración de un superyó, sucede que, a partir de este momento, nada queda oculto para él, ni los pensamientos ni deseos del sujeto. A partir de aquí, el superyó castigará tanto al pecador que realiza la maldad, como a aquel que la desea.

El sentimiento de culpa tiene, entonces, dos orígenes: la angustia frente a la autoridad, y más tarde, la angustia frente al superyó. La primera empuja al sujeto a renunciar a las satisfacciones pulsionales; la segunda se empeña, además, en castigarlo, ya que, ante el superyó, nada se puede ocultar. “Nos hemos enterado además del modo en que se puede comprender la severidad del superyó, vale decir, el reclamo de la conciencia moral. Simplemente, es continuación de la severidad de la autoridad externa, revelada y en parte sustituida por ella. Ahora vemos el nexo entre la renuncia pulsional y la conciencia moral. Originariamente, en efecto, la renuncia de lo pulsional es la consecuencia de la angustia frente a la autoridad externa; se renuncia a satisfacciones para no perder su amor. (…) Es diverso lo que ocurre en el caso de la angustia frente al superyó. Aquí la renuncia de lo pulsional no es suficiente, pues el deseo persiste y no puede esconderse ante el superyó. Por tanto, pese a la renuncia consumada sobrevendrá un sentimiento de culpa, y es esta una gran desventaja económica de la implantación del superyó o, lo que es lo mismo, de la formación de la conciencia moral. Ahora la renuncia de lo pulsional no tiene un efecto satisfactorio pleno; la abstención virtuosa ya no es recompensada por la seguridad del amor; una desdicha que amenazaba desde afuera (pérdida de amor y castigo de parte de la autoridad externa) se ha trocado en una desdicha interior permanente, la tensión de la conciencia de culpa” (Freud, 1980, p. 123).

Freud establece en esto una secuencia temporal: primero se da la renuncia de lo pulsional como resultado de la angustia frente a la agresión de la autoridad externa -es la situación que se presenta en la horda primitiva con el padre primordial-; esto desemboca en la angustia frente a la pérdida del amor, ya que el amor es el que protege de esa agresión punitiva -la del padre de la horda cuando se le despiertan sus celos-; después, en un segundo y muy importante momento, se instaura la autoridad en el interior del sujeto, lo que trae como resultado una renuncia de lo pulsional a consecuencia de la angustia frente a ella, es lo que Freud denomina angustia de la conciencia moral. En este segundo momento, ya no importa si se hace algo malo o simplemente se lo desea, ya que acción y propósito se igualan; en ambos casos surgirá la conciencia de culpa y por tanto la necesidad de castigo. Enseguida Freud se va a preguntar por qué razón la conciencia moral de los sujetos más buenos y obedientes alcanza una severidad tan extraordinaria, lo cual resulta verdaderamente paradójico. Considero que esta paradoja es uno de los aportes fundamentales del psicoanálisis en la explicación que hace de la vida psíquica del individuo, y como tal también es importante tenerla muy en cuenta para toda aproximación que se haga al problema de la ética.


295. Ética, amor, sentimiento de culpa y superyó.

Para el psicoanálisis es claro que la ética tiene su origen en la conciencia de culpa, la cual, a su vez, proviene de la sofocada hostilidad hacia el padre primordial, es decir, de esa ambivalencia de sentimientos inherente a la relación con el padre. La ética parece tener una relación directamente proporcional con el sentimiento de culpa, es decir que, mientras más altas sean las exigencias éticas, mayor será el sentimiento de culpa en el sujeto. Así lo deja entrever Freud en su Moisés, donde explica la imposición de nuevas renuncias de lo pulsional en la religión de aquel: “…en el afán de satisfacer ese sentimiento de culpa, que era insaciable y brotaba cada vez de una fuente más profunda, uno debía hacer que esos preceptos [los de la religión] se volvieran más rigurosos, penosos, hasta incluir pequeñeces. En un rapto de ascetismo moral, uno se imponía nuevas renuncias de lo pulsional, y al menos alcanzaba, en la doctrina y el precepto, unas alturas éticas que habían permanecido inasequibles a los otros pueblos de la Antigüedad”. (1980, p. 129-30)

Para aclarar esta referencia a la ética y responder a la pregunta sobre el origen del sentimiento de culpa, y explicar las exigencias cada vez mayores de aquel, qué mejor que El malestar en la cultura, texto donde Freud aborda todos estos problemas, dándoles el lugar que les corresponde en la teoría. “No podemos prescindir de la hipótesis de que el sentimiento de culpa de la humanidad (…) se adquirió a raíz del parricidio perpetrado por al unión de hermanos. En ese tiempo no se sofocó la agresión sino que se ejecutó: la misma agresión cuya sofocación en el hijo está destinada a ser la fuente del sentimiento de culpa.” (1980, p. 126-7).

Entonces, el arrepentimiento por el asesinato del padre primordial fue el resultado de la originaria ambivalencia de sentimientos hacia el padre; los hijos lo odiaban y lo amaban al mismo tiempo; “…satisfecho el odio tras la agresión, en el arrepentimiento por el acto salió a la luz el amor; por vía de identificación con el padre, se instituyó el superyó, al que confirió el poder del padre a modo de castigo por la agresión perpetrada contra él, y además creó las limitaciones destinadas a prevenir una repetición del crimen. Y como la inclinación a agredir al padre se repitió en las generaciones siguientes, persistió también el sentimiento de culpa, que recibía un nuevo refuerzo cada vez que una agresión era sofocada y transferida al superyó.” (1980, p. 126-7). De este razonamiento, dice Freud que quedan dos cosas claras: primero, la participación del amor en la génesis de la conciencia moral, y segundo, el carácter fatal e inevitable del sentimiento de culpa en el ser humano.


294. Los orígenes de la conciencia de culpa en Freud.

Freud introduce el muy importante concepto de conciencia de culpa, en estrecha relación, no solamente con la religión y la neurosis, sino con la ética. Tan relevante es esta conciencia de culpa en Freud, que él llega a especular que el crimen primordial, el parricidio tan estimado por él para explicar el origen de nuestra organización social, bien pudo no haber acontecido, ya que bastaba con la mera «conciencia de culpa» para que se creara la primera religión humana (el totemismo) con sus prohibiciones y tabúes. Dice Freud: “Tenemos fundamentos para atribuirles (a los primitivos) una extraordinaria sobrestimación de sus actos psíquicos, como un fenómeno parcial de su organización narcisista. Según eso, los meros impulsos de hostilidad hacia el padre, la existencia de la fantasía de deseo de darle muerte y devorarlo, pudieron haber bastado para producir aquella reacción moral que creó al totemismo y al tabú. Así escaparíamos a la necesidad de reconducir el comienzo de nuestro patrimonio cultural, del que con justicia estamos tan orgullosos, a un crimen cruel que afrenta nuestros sentimientos”. (1980, p. 161)

Ahora bien, respecto de la conciencia de culpa, dice Freud en su Moisés y la religión monoteísta (1939) que ella es la precursora del retorno de un contenido reprimido, en este caso, el crimen del padre primigenio. Es como si, mientras la cultura se ocupaba de olvidar dicho crimen, la conciencia de culpa se encargara de recordarlo. Más aún, mientras más se lo reprime (el crimen), más culpa hay y por tanto más retorno del contenido reprimido. Así pues, la conciencia de culpa tiene como causa la hostilidad hacia el padre, hostilidad que se enmarca dentro de los inherentes sentimientos de ambivalencia hacia él. Dice Freud: “A la esencia de la relación-padre es inherente la ambivalencia; era infaltable que en el curso de las épocas quisiera moverse {regen} también aquella hostilidad que antaño impulsó a los hijos varones a dar muerte al padre admirado y temido”. (1980, p. 129)

Por consiguiente, el odio parricida reprimido sólo podía salir a la luz bajo la forma de una poderosa reacción frente a él: la conciencia de culpa a causa de la hostilidad al padre, la mala conciencia moral por haber deseado su muerte. Todo lo anterior lo resume Freud de la siguiente manera: “…la banda de los hermanos amotinados estaba gobernada, respecto del padre, por los mismos contradictorios sentimientos que podemos pesquisar como contenido de la ambivalencia del complejo paterno en cada uno de nuestros niños y de nuestros neuróticos. Odiaban a ese padre que tan grande obstáculo significaba para su necesidad de poder y sus exigencias sexuales, pero también lo amaban y admiraban. Tras eliminarlo, tras satisfacer su odio e imponer su deseo de identificarse con él, forzosamente se abrieron paso las mociones tiernas avasalladas entretanto. Aconteció en la forma del arrepentimiento, así nació una conciencia de culpa que en este caso coincidía con el arrepentimiento sentido en común. El muerto se volvió aún más fuerte de lo que fuera en vida; todo esto, tal como seguimos viéndolo hoy en los destinos humanos. Lo que antes él había impedido con su existencia, ellos mismos se lo prohibieron ahora en la situación psíquica de la «obediencia con efecto retardado {nachträglich}» que tan familiar nos resulta por los psicoanálisis. Revocaron su hazaña declarando no permitida la muerte del sustituto paterno, el tótem, y renunciaron a sus frutos denegándose las mujeres liberadas. Así, desde la conciencia de culpa del hijo varón, ellos crearon los dos tabúes fundamentales del totemismo, que por eso mismo necesariamente coincidieron con los dos deseos reprimidos del complejo de Edipo. Quien los contraviniera se hacía culpable de los únicos dos crímenes en los que toma cartas la sociedad primitiva”. (1980, p. 145)


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