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436. La época de la idiotez generalizada.

En el primero de sus seminarios, Lacan decía, hablando del hombre contemporáneo, que este “prefiere resolver las cosas en términos de conducta, adaptación, moral de grupo y otras pamplinas” (Lacan, citado por López, 2015). Hay pues una banalidad del pensamiento en el mundo de hoy. Vivimos una época de idiotez generalizada, la cual se observa tanto en las letras de las canciones de reggaetón, como en la forma de escribir sin tener en cuenta las reglas de gramática, pasando por los videos donde la gente se hace famosa haciendo estupideces en las que exponen hasta la vida, etc.; los ejemplos son tan infinitos como la misma “pelotudez” humana. Ya lo había dicho Albert Einstein (1879-1955), “hay dos cosas infinitas: el Universo y la estupidez humana. Y del Universo no estoy seguro”.

El mismo discurso científico también parece caer en esa trivialidad del pensamiento al reducir los problemas humanos a causas genéticas o neurológicas; igualmente el campo de la psicología, la cual busca la adaptación o normalización del sujeto: hacerlo “funcional”. Así pues, el saber contemporáneo parece dejar de lado “«la experiencia de la verdad» en su sentido más fuerte, aquella de la que el sujeto sale transformado, habiendo visto algo de sí mismo que hasta entonces desconocía” (López, 2015).

Todo este saber científico, que reduce el sujeto a una cifra, tiene, al parecer, un propósito, que responde a su vez a una política del discurso imperante: “que la experiencia de la verdad desaparezca, que el sujeto quede excluido de la responsabilidad de su propia vida, que se transforme en un objeto de estudio, como las ratas de laboratorio, sobre el cual la ciencia impone su mirada y la ideología de la evaluación, su compulsión a reducirlo a cifras medibles” (López, 2015). Esta es la razón por la que el sujeto termina eludiendo las grandes preguntas sobre la condición humana: “¿Por qué deseamos aquello que es más contrario a nuestros ideales? ¿Cómo es que sentimos una insatisfacción imposible de colmar y al mismo tiempo encontramos una satisfacción en el sufrimiento? ¿Por qué hoy amamos y mañana odiamos?” (López), preguntas que llevaron a Freud y a Lacan a postular los conceptos de pulsión de muerte y de goce.

Se vive pues una época que “odia las preguntas y no soporta el enigma” (López, 2015), época a la que el psicoanálisis se resiste sosteniendo una “ética de la interrogación del sujeto” (López), una ética de los “porqués”, una ética que no aniquile las preguntas existenciales del sujeto, que no destruya su subjetividad. “Privado de la posibilidad de preguntar, el ser hablante se deshumaniza y queda reducido a una piltrafa” (López).

La experiencia psicoanalítica es una experiencia solo para los que son capaces de interrogarse sobre aquello que se revela como lo más horroroso del sujeto, un horror que también se presenta en él como “«horror a saber» sobre la castración como ausencia de relación sexual” (López, 2015). Lacan apuesta por la emergencia, en el sujeto, de un deseo de saber inédito, un saber atravesado por lo imposible de saber: un resto de real que no se resuelve por la vía del saber. “Ni el estudio del genoma humano, ni el del cerebro podrán franquear esta barrera. El análisis propone aceptar la castración como el límite del saber, pero sin ahorrarnos el esfuerzo de llevar el saber hasta su límite” (López).

Ahora bien, si ese horror al saber es consustancial al ser humano, ¿por qué hablar de una crisis del saber en la actualidad? Lo que se observa en el mundo de hoy es que “los dispositivos científicos, técnicos, políticos y culturales en general, van a contrapelo de las grandes preguntas porque ofrecen infinidad de medios para taponarlas. Entonces, tenemos un sujeto cada vez más autista en un medio plagado de falsas respuestas” (López, 2015). La sociedad contemporánea se está transformando en “una máquina de rendimiento autista” (Byung-Chul Han, citado por López).

Así pues, el sujeto moderno “no alienta el lazo social sino la separación, pues cada uno vive encerrado en su fatiga más propia sin interrogarse por la causa del deseo” (López, 2015). Ese nuevo imperativo que circula hoy por todas partes en el discurso actual, la competitividad y/o el emprendimiento –imperativo superyóico-, desaloja las preguntas del sujeto por su existencia, y coloca en su lugar la adoración por los resultados y las evidencias (López). ¡Todos hiperactivos! es la consigna del mundo contemporáneo, en la que el sujeto “se alimenta de múltiples fuentes de información en una deriva metonímica sin fin”: La navegación online es su paradigma. Y a esto se le suma ese “exceso de objetos de goce” (López) que ayudan al sujeto a escapar de su aburrimiento, taponando su falta de ser.

Esta pasión por la ignorancia que se observa hoy, implica un rechazo generalizado del saber del inconsciente. Los sujetos, atiborrados de información, caen en una anorexia con respecto a las verdaderas preguntas de la existencia (López, 2015). Afortunadamente, mientras existan psicoanalistas y personas que se interrogan por la causa de su sufrimiento, el psicoanálisis seguirá existiendo, pero se puede llegar a extinguir si se sigue en la vía de que “todo sea comunicable, calculable y visible (…) Por fortuna hay algo incalculable en el ser hablante que impide reducirlo a un algoritmo y, por ello mismo, le da una oportunidad para cambiar.” (López).


422. La significación edípica.

Lacan (1971), en Función y campo de la palabra y del lenguaje, da cuenta de la complejidad de la estructura familiar. Esto a partir de la importancia del lenguaje en lo que se llama «universo humano». Lacan relee la invención de Freud, el inconsciente, y le da a este una articulación racional, es decir, la cuestión de saber por qué hay un inconsciente, de qué está hecho, dónde lo encontramos. Lo que hace Lacan en el texto mencionado, es leer la estructuración del inconsciente freudiano a partir de las leyes del lenguaje, lo que lo llevará a su célebre fórmula «el inconsciente está estructurado como un lenguaje», es decir, que la existencia del inconsciente depende de la existencia del lenguaje.

Ahora bien, ¿qué enseñan las leyes del lenguaje respecto a la familia? Lévi-Strauss, antropólogo estructuralista, se dedicó a estudiar las leyes del parentesco en las sociedades primitivas, para poder determinar a qué corresponde el parentesco y cuál es la ley que lo regula. La pretensión de Lévi-Strauss fue la de demostrar científicamente que el parentesco en las sociedades humanas, está regido por leyes que no son de capricho, sino que son leyes combinatorias y formales, equivalentes a las leyes del lenguaje. Es decir, los intercambios que se producen a nivel de la estructura elemental del parentesco, responden a leyes que rigen ese intercambio; se deduce que esos intercambios están regulados y que responden a una combinatoria, y esas combinaciones responden, a su vez, a las leyes del número, de lo simbólico.

Entonces, cuando un hombre toma a una mujer como esposa y la saca de su núcleo familiar de origen, ese hombre, sin saberlo, y creyendo que hace uso de su libre albedrío, está es respondiendo a una ley combinatoria precisa que se articula en términos de ley numérica matemática. De esa forma el psicoanálisis puede cuestionar la idea de la libertad en la elección de pareja. Hay pues una sobredeterminación simbólica que va más allá de la subjetividad en la elección del compañero amoroso. Todo esto lo que indica es que habría una lógica matemática que viene a fijar los límites de la lógica subjetiva, de la subjetividad; y a esa articulación precisa entre la lógica de una combinatoria simbólica (o numérica) y la lógica de la subjetividad del sujeto, que se orienta en el interior de esa combinatoria, a esa articulación es a lo que se le llama «complejo de Edipo». Habiendo introducido un principio formal que dice que el parentesco está regido por una ley que responde a la ley del número, Lacan deduce la estructura del Edipo como una respuesta subjetiva a esa combinatoria simbólica.

Se puede percibir aquí el esfuerzo de rigor del discurso psicoanalítico lacaniano para atrapar el Edipo freudiano con una forma casi científica, y así terminar con la banalización psicologizante (Lacan, 1971) a la que se había reducido este gran invento freudiano que es el complejo de Edipo. Aquí se trata de estudiar, partiendo de la combinatoria de la elección matrimonial o amorosa, el resultado de por qué un hombre eligió a una mujer o una mujer a un hombre; a esa elección, que resulta de esa aparente constelación de azar o libre albedrío, a esa elección se la llama «significación edípica». Así pues, el Edipo sería la respuesta en el sujeto de las incidencias de las leyes del lenguaje sobre lo real.


420. El fantasma es la respuesta al deseo del Otro.

El Otro, escrito así en mayúscula, representa en el psicoanálisis lo que vale para todos; puede representar a la cultura, a lo simbólico, o al Otro primordial, es decir, la madre; “es del imaginario de la madre que va a depender la estructura subjetiva del niño”. La madre, dice Lacan (1977), es un personaje cargado de diversas funciones en una relación tipificada en el registro de la vida del pequeño humano, pero que tiene una relación con lo más profundo: el Otro del lenguaje. Así pues, el Otro es también el lugar de la cadena significante, aquella que gobierna todo lo que se presentifica del sujeto. El Otro del que se trata es también el discurso del Otro, lugar de la palabra.

Ese objeto que el sujeto le arrebata al Otro -el objeto a-, que le amputa al Otro, marcará su destino de tal manera que veremos a ese sujeto establecer relaciones con el mundo, con las personas, etc., siempre en posición de “soy manipulado por el Otro”. El Otro se presenta así: “te manipulo”. El sujeto que está “listo para llevarlo” toma esto en su fantasma así: “soy manipulado”. El sujeto estará siempre en posición de “hacerse manipular” por el Otro. En el fantasma fundamental siempre se trata de un “hacerse” (hacerse castigar, hacerse violar, hacerse maltratar, etc.). Pero “hacerse manipular”, ¿en qué involucra la mirada, la voz, las heces o el seno, esos objetos a que el sujeto le arrebata al Otro? Lo que puede suceder es que uno de estos objetos, privilegiado por el sujeto, servirá de soporte, tendrá una función de resorte en la recuperación de ese goce perdido bajo la forma del fantasma de “hacerse manipular por el Otro”. O sea que el sujeto se puede hacer manipular bajo la mirada de un semejante. La mirada aquí se hace necesaria para que el sujeto pase a tener una relación con el Otro tal que se haga manipular.

Ahora bien, el “te manipulo”, posición con la que el Otro se presenta, habla de su demanda, demanda del Otro, lo que el Otro le demanda al sujeto y que habla también de su deseo inconsciente, del deseo inconsciente de la madre, el más profundo de todos los deseos, el más enigmático. El fantasma se estructura entonces como una respuesta del sujeto al deseo del Otro, y el objeto en juego, el objeto a, es tomado por el sujeto para responder a esa falta que el Otro le presentifica con su deseo enigmático. El objeto a sirve al sujeto para taponar la falta del Otro, su castración. El fantasma fundamental, si se quiere, es aquello con lo que el sujeto desmiente la castración del Otro, o mejor, es aquello de lo que se sirve para hacer existir la relación sexual que no existe. El fantasma fundamental es así la suplencia de la no existencia de la proporción sexual, y por esto mismo todo fantasma tiene un carácter perverso, porque con él el sujeto hace un desmentido de la castración.


396. “En el nombre del padre…”

Dice Lacan (Citado por Bleichmar, 1980) que “La existencia de un padre simbólico no depende del hecho de que en una cultura dada se haya más o menos reconocido el vínculo entre coito y alumbramiento, sino que haya o no algo que responda a esa función definida por el Nombre-del-Padre”. Esto significa, primero que todo, que el padre biológico no coincide con el padre simbólico. El padre simbólico es el padre que interviene, en el segundo tiempo del Edipo, como aquel que representa la Ley, es decir, que interviene en nombre-de-la-ley primordial, la ley que ha quedado instaurada en la cultura a partir de su muerte -la Ley de prohibición del incesto, ley con la que se inicia la cultura humana tal y como la conocemos hasta el día de hoy-; por eso el padre simbólico lo identificamos con el padre muerto, porque es a partir de su muerte que se instaura la Ley.

Segundo aspecto: el padre simbólico es alguien o algo, cualquier otra cosa que ejerza la función de la castración. Llamamos castración simbólica aquí, a la instauración de la ley de prohibición del incesto en la relación madre-niño. El padre simbólico, más que ser un personaje, es una función, una función simbólica, que cuando interviene, priva al niño del objeto de su deseo, es decir, la madre, y priva a la madre del objeto fálico, es decir, el niño (Bleichmar, 1980).

Bleichmar (1980) se pregunta: “¿Por qué la expresión Nombre del Padre?” (p. 72). Lacan la usa para subrayar la conexión con el texto bíblico. Cuando en la biblia se dice “en el nombre del Padre”, el que lo invoca lo hace “en representación de una autoridad última que sería la ley misma” (Bleichmar, p. 72), la Ley primordial. “En el Nombre del Padre es donde tenemos que reconocer el sostén de la función simbólica que desde el albor de los tiempos históricos identifica su persona con la figura de la ley” (Lacan citado por Bleichmar, p. 72).

Al operar el padre simbólico, se produce la sustitución de una cosa por otra: se sustituye la ley caprichosa y omnipotente de la madre -la madre puede hacer con su hijo lo que quiera-, por la ley simbólica instaurada en la cultura a partir de la muerte del padre, ley que está más allá de cualquier personaje (Bleichmar, 1980), es decir que el padre simbólico, cuando interviene, limita el poder de la madre, reemplaza el poder de la madre por la Ley; por lo tanto “si es algo que reemplaza a otra cosa (…), si produce efectos de significación, reúne los atributos que para Lacan entran en la caracterización del significante” (Bleichmar, p. 71). Es por esto que Lacan va a hablar del significante del Nombre-del-Padre, significante que instaura en la subjetividad del sujeto, la Ley y la castración simbólica, es decir, el hecho de que el niño llegue a saber que su madre está prohibida como objeto de amor y de deseo, y que él ya no es más el objeto que satisfacía completamente a la madre, es decir que está en falta, castrado.


393. ¿Qué cura un psicoanálisis?

El psicoanálisis cura, pero hay que saber qué cura. “Freud imaginó su invento como algo capaz de lograr que un sujeto cambiase una existencia miserable por una infelicidad admisible” (Dessal, 2014). Lo anterior significa que el psicoanálisis no cura en el sentido médico del término, de devolverle la salud paciente. Es por esto que el psicoanálisis se ve llevado a cuestionar los conceptos de salud, bienestar, adaptación, normalidad, etc., y es “una de las razones por las que el psicoanálisis se distingue de la psicología” (Dessal).

Lo que ha hecho Freud es construir “una teoría de la subjetividad basada en el escepticismo lúcido” (Dessal, 2014). Freud no creía ni en la superación ni en el progreso. “No albergaba la más mínima esperanza sobre el ascenso de la razón, y aunque era un hijo de la Ilustración, se encargó de subvertir todos sus valores. La forma en la que concibió la cura se nutrió de esa posición” (Dessal).

Así pues, la cura analítica, resultado de una experiencia en la que se elabora un saber, un saber no sabido por el sujeto, es decir, inconsciente, desprende al sujeto “de la ingenuidad que nos hace creer que nuestro malestar depende de condiciones que son ajenas a nosotros mismos” (Dessal, 2014), lo que lo lleva a asumir una responsabilidad sobre el sufrimiento que padece.

El psicoanálisis no promueve para nada la idea de que al final del análisis el sujeto encontrará la felicidad, la armonía, la paz interior o algún tipo de homeóstasis psíquica, “sino un modo diferente de habitar el desamparo, la soledad y la infelicidad de la condición humana. Una manera menos tonta” (Dessal, 2014). Esto no riñe con el hecho de que un psicoanálisis aporta efectos terapéuticos que se traducen en “un alivio sustancial a muchos de los síntomas que traban la vida de una persona” (Dessal). Como jamás alcanzaremos un equilibrio -el conflicto psíquico es inevitable-, esto supone que la disolución de eso que hace a un sujeto algo único e irrepetible, es imposible.

Tampoco se trata de que la cura analítica sea una experiencia nihilista, al contrario, se trata de una experiencia que despoja al sujeto “de las falsas ilusiones, de los espejismos de los ideales” (Dessal, 2014), que prepara la sujeto para “una nueva forma de apertura al mundo, un poco más advertido de que existe algo que se llama lo real -lo real del goce-, lo que no se anuncia, ni se previene, ni se pronostica” (Dessal).


392. «El psicoanálisis no es una ciencia».

En su visita a los Estados Unidos, en 1975, al Instituto de Tecnología de Massachusetts, Lacan declaró que «el psicoanálisis no es una ciencia». Él llegó a esta conclusión después de haber ubicado al psicoanálisis en el campo de la ciencia durante décadas. Lacan siempre trató de darle al psicoanálisis el estatuto de ciencia, “primero por medio de la lingüística y la antropología, y más tarde a través de las matemáticas y la lógica” (Bassols, 2014). Freud también trato de situar al psicoanálisis del lado de las ciencias naturales, como una práctica derivada de la medicina. Fue en los años cincuenta que Lacan sitúa al psicoanálisis en el campo de la antropología estructural y la lingüística, haciendo una ruptura epistemológica con las ciencias naturales (Bassols).

El psicoanálisis no es, pues, una ciencia, pero sí es una práctica que se ocupa de lo real, un real que es diferente de lo real de la ciencia. ¿Qué diferencia al real de la ciencia del real del psicoanálisis? ¿Hay alguna relación entre ellos? (Bassols, 2014). Lo primero que hay que aclarar es que, ni en la ciencia ni en el psicoanálisis, lo real es la realidad. “El progreso de la ciencia en sí ha sido fundado en esta distinción: lo real calculado y construido por la ciencia no tiene nada que ver en última instancia con la realidad de la materia” (Bassols). Así pues, lo real de la ciencia no es equivalente a la materia; con la física cuántica la materia se ha desvanecido en trozos de reales, a tal punto que “la nueva epistemología de la ciencia establece que cada ciencia tiene su propio poco de real” (Bassols).

¿Cuál es pues el lugar del psicoanálisis en el campo de las ciencias? Lacan respondió a esta pregunta diciendo que el sujeto de la ciencia es el sujeto del psicoanálisis, ese sujeto del que se ocupa el psicoanálisis en su práctica, ese sujeto que cuando sufre, cuando padece de un síntoma que le produce un malestar, “da cuenta de un real que rompe la homeostasis en la vida” (Bassols, 2014), real que Lacan denominó «goce», esa extraña satisfacción que el sujeto encuentra en el dolor, en el displacer, en el sufrimiento.

“¿Por qué el psicoanálisis no puede ser considerada como una ciencia en su sentido moderno?” (Bassols, 2014). Cuando un sujeto sufre con un síntoma, no es posible ninguna ciencia. ¿Cómo evaluar por el método científico lo singular de un síntoma psíquico en el sujeto? El método científico se basa en la cuantificación de los fenómenos, ¿cómo, entonces, se podría medir el sufrimiento subjetivo? ¿Cómo podríamos hacer medible el sentido del sufrimiento y el malestar en general, el significado subjetivo de un síntoma, el significado de una experiencia, un evento significativo para la vida de un sujeto? (Bassols) Esto es lo que ha llevado a la realización de cuestionarios completamente absurdos, que con la etiqueta de “científicos” hace preguntas como ésta: “¿Se ha sentido feliz en los últimos siete días? Elija su respuesta en una escala de 1 a 10”. “No, usted no puede hacer medible el significado de una experiencia subjetiva” (Bassols). La cuantificación no puede aplicarse a todos los fenómenos humanos. Cuando se trata de una experiencia subjetiva, ya no puede aplicar el método científico.

Además, más evidente aún, si el psicoanálisis no es una ciencia es porque las condiciones de reproducibilidad del método científico no son posibles cuando se aborda la subjetividad. La condición de reproducibilidad de una experiencia consiste en obtener los mismos resultados bajo las mismas condiciones. “¿Cómo se podría reproducir la experiencia de una sesión psicoanalítica, o una interpretación psicoanalítica? Es completamente imposible” (Bassols, 2014). Cuando se trata con el sujeto del inconsciente, se lidia con un real que no se puede reproducir. “No se puede reproducir en las mismas condiciones las formaciones inconscientes, que son la emergencia del sujeto del psicoanálisis; no se puede reproducir en las mismas condiciones, un sueño y su interpretación, no se puede reproducir en las mismas condiciones una operación fallida, un lapsus freudiano, o lo que es más importante, no se puede reproducir el efecto de una misma interpretación psicoanalítica. La interpretación que ha sido eficaz en un caso de neurosis obsesiva no necesariamente va a ser eficaz en otro caso de neurosis obsesiva. El psicoanalista, siguiendo los consejos de Freud, tiene que tomar cada caso como un caso completamente nuevo” (Bassols).


383. Contratransferencia.

El Yo es una construcción imaginaria que se forma por identificación con la imagen especular del estadio del espejo; es entonces el lugar donde el sujeto se aliena de sí mismo, transformándose en el semejante. Lo que Lacan (1981) advierte aquí es que, no es a este yo imaginario al que hay que responder, sino al sujeto del discurso del inconsciente como tal. Por eso, cuando se objetiva el yo y se lo define como el sistema percepción-conciencia, es decir “como el sistema de las objetivaciones del sujeto” (Lacan, p. 292), en lo que se termina es en la alineación –léase identificación– del analizante con el yo del analista; “…el sujeto […] ha de conformarse a un ego en el cual el analista reconocerá sin dificultad a su aliado, puesto que es de su propio ego del que se trata en verdad.” (p. 293). Ortopedia psicológica, la llamará Lacan, que convierte el análisis “en la relación de dos cuerpos entre los cuales se establece una comunicación fantasiosa en la que el analista enseña al sujeto a captarse como objeto; la subjetividad no es admitida sino en el paréntesis de la ilusión y la palabra queda puesta en el índice de una búsqueda de lo vivido que se convierte en su meta suprema…” (p. 293). Desde esta posición, el analista sólo puede hacer de su palabra pura sugestión. Aberración del análisis entonces.

Y a lo que se llama contratransferencia, consecuencia lógica de tomar el análisis en esta dimensión dual imaginaria, y con la que algunos analistas se guiaban para interpretar desde sus propios sentimientos el estado anímico del paciente, no es más que la suma de «los prejuicios del analista», “la suma de los prejuicios, pasiones, perplejidades e incluso de la información insuficiente del analista en un cierto momento del proceso dialéctico [de la cura]” (Lacan, 1981, p. 225). En el caso Dora, por ejemplo, la contratransferencia de Freud tenía las raíces en su creencia en que la heterosexualidad es natural y no normativa, es decir, en el empecinamiento de Freud en querer hacerle reconocer a Dora el objeto escondido de su deseo en la persona del señor K. El mismo Freud tuvo la valentía de reconocer a posteriori el origen de su fracaso en el desconocimiento en que se encontraba de la posición homosexual del objeto a que apunta el deseo de la histérica. A este nivel, como Dora bien lo demuestra, el analizante “paga inmediatamente su precio mediante una transferencia negativa.” (p. 293).

La técnica de la palabra nos obliga, entonces, no solamente a conservar una distancia respecto del paciente, y a asumir una posición particular por fuera de la especularidad imaginaria, sino también a aguzar el oído “a lo no-dicho que yace en los agujeros del discurso [del sujeto]” (Lacan, 1981, p. 295). Esa posición en la que se ha de colocar el analista está determinada por la creencia del sujeto en que su verdad esta en aquel, es decir, que el sujeto piensa que el analista conoce su verdad por adelantado, lo que lo coloca en posición de ser sugestionado. Lacan advierte que “no puede descuidarse la subjetividad de este momento, tanto menos cuanto que encontramos en él la razón de lo que podríamos llamar los efectos constituyentes de la transferencia…” (p. 296). Aquí se encuentra definido lo que Lacan designará mas tarde en su construcción teórica como sujeto-supuesto-saber, soporte de la transferencia del sujeto hacia la persona del analista.


380. El sujeto recibe su propio mensaje en forma invertida.

Lacan (1981) va a aclarar cómo la comunicación en el tratamiento psicoanalítico tiene unos rasgos particulares que cuestionan a las teorías de la comunicación, las cuales presentan a la comunicación como un proceso simple en el que un emisor le envía un mensaje a un receptor. El psicoanálisis nos enseña que en la palabra del emisor hay una intencionalidad que va más allá del propósito consciente del sujeto, y que el emisor es siempre al mismo tiempo un receptor.

Así pues, el analizante, cuando habla, también se dirige un mensaje a sí mismo, sólo que no es consciente de esto. Parte de la tarea del analista consiste en hacer posible que el analizante oiga el mensaje que se está dirigiendo inconscientemente a sí mismo. De hecho, esto es en sí el inconsciente: eso que el sujeto dice de más, o de menos, y que escapa a su intencionalidad consciente. La interpretación tiene la función de devolverle el mensaje al sujeto en su verdadera dimensión. De aquí que Lacan (1981) defina la comunicación analítica como el acto mediante el cual “el emisor recibe del receptor su propio mensaje bajo una forma invertida, [es decir], que la palabra incluye siempre subjetivamente su respuesta” (p. 287).

Lo que se busca en la palabra, dice Lacan (1981), es la respuesta del Otro. Llamar a alguien con su nombre, es darle cabida a la función subjetiva que el lenguaje define en su expresión. Aparece entonces así, “la función decisiva de mi propia respuesta y que no es solamente, como suele decirse, ser recibida por el sujeto como aprobación o rechazo de su discurso, sino verdaderamente reconocerlo o abolirlo como sujeto. Tal es la responsabilidad del analista cada vez que interviene con la palabra.” (p. 289).

Las psicoterapias, al igual que el psicoanálisis, tienen como herramienta a la palabra. Toda palabra llama, entonces, a una respuesta; es en el tipo de respuesta que se le da a la palabra, donde podemos hallar la diferencia entre psicoterapia y psicoanálisis. “Mostraremos que no hay palabra sin respuesta, incluso si no encuentra más que el silencio, con tal de que tenga un oyente, y que‚ este es el meollo de su función en el análisis” (Lacan, 1981, p. 237). Dicha respuesta depende de la concepción que tenga el analista sobre la función de la palabra en el análisis.


376. El psicoanálisis es una ciencia conjetural.

Lacan (1981) es un crítico de la ciencia moderna, por ignorar la dimensión simbólica de la existencia humana, y de tal modo alentar al hombre contemporáneo a olvidar su subjetividad. Lacan va a dirigir su crítica al modelo positivista de la ciencia; él considera que el positivismo es en realidad una desviación respecto de la «ciencia verdadera». Para Lacan, lo que caracteriza al discurso científico es un alto grado de formalización matemática. Y esto es justamente lo que se encuentra detrás de sus intentos de formalizar la teoría psicoanalítica, introduciendo en ella una serie de fórmulas matemáticas, fórmulas que hacen posible que el discurso psicoanalítico, al igual que el discurso científico, sea transmisible.

Es a partir del estudio de la función simbólica –Lacan (1981) define al psicoanalista como un practicante de la función simbólica– que Lacan va a hacer de la lingüística moderna, el paradigma de las ciencias, no humanas, sino conjeturales. De hecho, la lingüística desempeñó un importante papel de vanguardia en la antropología contemporánea. Esto introduce un nuevo orden en la clasificación de las ciencias.

“Este nuevo orden no significa otra cosa que un retorno a una noción de la ciencia verdadera que tiene ya sus títulos inscritos en una tradición que parte del Teetetes. Esa noción se degradó, ya se sabe, en la inversión positivista que, colocando las ciencias del hombre en el coronamiento del edificio de las ciencias experimentales, las subordina a ellas en realidad. Esta noción proviene de una visión errónea de la historia de la ciencia, fundada sobre el prestigio de un desarrollo especializado de la experiencia.” (Lacan, 1981, p. 273).

Lacan (1981) dirá, entonces, que las fuentes subjetivas de la función simbólica, esas que Freud describió en una connotación vocálica de la presencia y de la ausencia, se encuentran en la “matematización en que se inscribe el descubrimiento del fonema como función de las parejas de oposición formadas por los más pequeños elementos discriminativos observables de la semántica” (Lacan, p. 273). Así pues, toda la lengua se puede reducir a un pequeño grupo numérico de oposiciones fonémicas, que inician una rigurosa formalización de los morfemas, poniendo a nuestro alcance “un acceso estricto a nuestro campo.” (Lacan, p. 274). Y agrega Lacan: “¿No es acaso sensible que un Lévi-Strauss, sugiriendo la implicación de las estructuras del lenguaje y de esa parte de las leyes sociales que regula la alianza y el parentesco conquista ya el terreno mismo en el que Freud asienta el inconsciente?” (p. 274).

Centrado sobre una teoría general del símbolo, Lacan (1981) dice que es imposible no hacer una nueva clasificación de las ciencias, “en la que las ciencias del hombre recobren su lugar central en cuanto a ciencias de la subjetividad.” (p.274). Entonces, si bien la división entre ciencias humanas y ciencias naturales estaba perfectamente establecida desde del siglo XIX, Lacan, en lugar de hablar de «ciencias humanas» y «ciencias naturales», prefiere referirse a «ciencias conjeturales» o ciencias de la subjetividad, como opuestas a las «ciencias exactas». Éstas últimas tienen que ver con el campo de los fenómenos en el que no hay nadie que use un significante, de tal modo que, las ciencias conjeturales son las que se refieren a seres que habitan el orden simbólico.

Así como la física proporcionó en su momento un paradigma de rigor para las ciencias exactas, con la llegada de la lingüística estructural se establece un equilibrio, al proporcionar ésta un paradigma igualmente exacto para las ciencias conjeturales.


363. ¿Qué piensa el psicoanálisis de la felicidad?

La filosofía ha pensado que la felicidad es el motor del ser humano, pero el primero en romper con esto fue Kant, quien demostró que una ética digna implica que el bien no va asociado a la felicidad (Dessal, 2012). Así, por ejemplo, hay muchas cosas que hay que hacer por nuestro bien, así no nos guste hacerlas, de tal manera que obrar conforme al bien, puede perfectamente apartarnos del placer, del confort (Dessal). En la antigüedad, los dioses del Olimpo se dedicaban a la satisfacción de sus impulsos, viviendo en un estado hedonista, pero con la llegada del cristianismo se suspende toda forma de felicidad terrenal en la búsqueda de la salvación del alma. A partir de este momento el alma deberá ser salvada de las tentaciones y el sujeto deberá renunciar a ellas para alcanzar el cielo. (Dessal).

Cuando se habla de la felicidad, a esta se le asocia la noción de placer. Pero aun así, aquella pareciera bastante escasa; es por esto que se la busca; si la felicidad se anhela, es porque se carece de ella. La felicidad es más bien “una experiencia puntual y evanescente” (Dessal, 2012). “Un rasgo muy humano es suponer siempre la felicidad en los otros” (Dessal), lo cual nos compensa por su carencia. Éste es el éxito de las revistas del corazón: Participamos de la alegría de los famosos, pero, ¡cuidado!, también nos alegra el mal del otro; gozamos de las desgracias que les puedan suceder a los otros (Dessal).

La felicidad también se la asocia a la infancia: se supone que la infancia está animada por una felicidad que le sería natural, pero la infancia feliz no es más que un mito. Aunque hoy se piensa que el niño merece ser feliz incuestionablemente, feliz por definición (Dessal, 2012), no siempre la infancia va acompañada de dicho afecto; se ha empezado a descubrir que los niños también carecen de felicidad y se van descubriendo cada vez más, más desgracias infantiles, lo cual le da dinamismo al mercado farmacológico (Dessal).

Hoy la felicidad se promete de forma personalizada, en los libros de autoayuda, llenos de fórmulas, estilos de vida y acciones que prometen al sujeto la felicidad (Dessal, 2012). Pero Freud develó una verdad fatal hace más de un siglo: que el impedimento para la felicidad no está en las acciones exteriores -como la mala suerte-, sino que hay en la estructura interna del sujeto “algo profundamente perturbado y alterado” (Dessal). Este es el descubrimiento más importante del psicoanálisis: saber que los seres humanos se pueden causar la ruina: relaciones desgraciadas que se repiten, insistencia en mantener situaciones que causan desdicha, atentados contra la propia salud, comportamientos suicidas, etc. Así pues, el psicoanálisis pone en entredicho la idea de la felicidad, en la medida en que la felicidad puede “ser algo pervertido en el sujeto” (Dessal).

La felicidad es siempre una experiencia singular, particular a cada sujeto, y en la mayoría de los casos, desconocida para él, es decir, el sujeto ignora de qué goza (Dessal). Cada época ofrece imágenes arquetípicas, prototípicas, de lo que es la felicidad. Estos arquetipos sociales de la felicidad aparecen cada vez más desvinculados de la comunidad, y más bien se han fragmentado en imágenes de realizaciones individuales, atravesadas por la fragilidad de un soporte ideológico colectivo (Dessal, 2012). Así pues, la vida se ha convertido en una gestión autofinanciada: “hágalo Ud. mismo”. Cada sujeto está llamado a aprender a llevar su vida sin el amparo de lazos ideológicos o políticos; este individualismo es lo que impera hoy globalmente en el discurso de la modernidad (Dessal).

¿Qué piensa el psicoanálisis de la felicidad, hoy que proliferan los discursos que prometen la felicidad al alcance de la mano? La tierra prometida, el paraíso, se presenta como un destino cercano gracias a los avances de la ciencia. Pero la ciencia hoy también pretende conquistar un terreno que no hacía parte de su programa de trabajo: “el ámbito del espíritu humano, noción confusa pero que tiene la virtud de hacernos entender que existe algo que se llama la subjetividad y que no nos reduce a ser solo animales” (Dessal, 2012). Ningún organismo vivo se pregunta qué es la felicidad; solo el ser humano, por hablar, por habitar el lenguaje, se hace esta pregunta. “El sujeto es un ser que está cautivo en esa red misteriosa e ingobernable que es el lenguaje; y la ciencia quiere poner aquí sus instrumentos de cálculo (…) La ciencia contemporánea, que había hecho de la subjetividad un obstáculo para la objetividad, se interesa ahora en esa subjetividad, y es así que en las últimas décadas se busca recuperar para los intereses científicos a ese sujeto que estaba desterrado del método científico” (Dessal). Esto conduce a una posición objetivante y totalizadora del sujeto, que va destruyendo la dimensión poética del ser humano.

Frente a supuestas evidencias científicas de lo que es la felicidad, el psicoanálisis denuncia como vana y profundamente enajenante toda promesa de felicidad. El psicoanálisis más bien afirma que “el sujeto encuentra su satisfacción por vías tortuosas, torcidas, y que riñen con el placer” (Dessal, 2012). Lo específico de la posición analítica es la de abstenerse por completo a dar cualquier definición de la felicidad, o poseer un saber sobre en qué consiste; el psicoanálisis privilegia la noción de deseo por sobre el de felicidad. El psicoanálisis devela cómo la felicidad de cada sujeto no necesariamente coincide con lo placentero. “La piedra angular del síntoma, que nos somete a una impotencia, nos conduce a reconocer la oscura e inimaginable satisfacción que encontramos en él” (Dessal). Por esto, reconciliarnos con el síntoma nos alivia de la fatigosa carga de buscar la felicidad. La felicidad también es un asunto de la política, por eso “el psicoanálisis tiene el deber ético de aportar su profundo conocimiento de la naturaleza humana a una renovación de lo político, proponiendo un proyecto que haga conciliable la prosperidad común con el respeto por el reconocimiento de la singularidad del sujeto” (Dessal).


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