Archivo de la categoría: Cultura

463. ¿Cómo trata el psicoanálisis a la religión y al ateísmo?

Freud planteó que la religión es una neurosis colectiva y que la neurosis es una especie de religión privada. Para Freud, dios es una expresión del anhelo infantil de tener un padre protector y todopoderoso, es decir que dios es el sustituto del padre de la primera infancia; él llegó a calificar la religión como una neurosis obsesiva de carácter universal. “Dios es tal vez la palabra que ha tenido y sigue teniendo más poder en la humanidad. Se sigue masacrando en su nombre, aunque se hagan también en su nombre las acciones más piadosas” (Bassols, 2016). Tanto Freud como Lacan se consideraban ateos, como también lo son científicos tan reconocidos e influyentes como Stephen HawkingNeil deGrasse TysonRichard Dawkins, quien es un decidido activista del ateísmo y tiene una famosa fundación denominada Fundación para la Razón y la Ciencia. Freud sostenía que la humanidad debía abandonar las religiones y remplazarlas por la ciencia; para él las religiones tienen como función proteger al sujeto del dolor psíquico por medio de una construcción delirante de la realidad, por lo que él clasificaba a las religiones como unos delirios colectivos de la humanidad.

Pero ser ateo no es una cosa fácil. Es más, para serlo pareciera necesitarse de la idea de dios, es decir, de cierta manera, todos los ateos lo son gracias a dios, a la idea de dios –idea que no es más que una construcción social; todos los niños nacen siendo ateos, de tal manera que los creyentes han sido objeto de un adoctrinamiento tenaz desde su primera infancia; en otras palabras: nadie escogió la religión ni el dios en el que cree–. “El sentido religioso es viral, se extiende y se cuela por todas partes” (Bassols, 2016). Incluso la idea de dios se sigue colando inevitablemente por algunos agujeros de la ciencia, así, por ejemplo, a la hora de pensar qué causó la gran explosión, el Big Bang, que dio origen al universo, como causa de dicha explosión se coloca la mano de dios. Así pues, “no es nada fácil exorcizar a Dios de la ciencia” (Bassols).

Ciencia y religión han sido discursos opuestos, disímiles; el religioso es un discurso cerrado, ortodoxo, dogmático, irrefutable; en cambio, el discurso de la ciencia, si algo lo caracteriza, es que es un discurso abierto, refutable, que se puede cuestionar permanentemente, falible, y por eso cambia permanentemente, aunque a veces lentamente, y en otras ocasiones quedan hechos y leyes universales que son fijos (por ahora), como por ejemplo, la ley de gravedad, o la evolución de las especies, o la ley de incertidumbre de Heisenberg. En un momento se llegó a pensar que el discurso de la ciencia desplazaría al discurso religioso; “Freud, viejo optimista de las Luces, creía que la religión no era más que una ilusión que sería disipada en el futuro por el avance del espíritu científico. Lacan, en absoluto: pensaba, por el contrario, que la verdadera religión, la romana, al final de los tiempos engatusaría a todos, derramando sentido a raudales sobre ese real cada vez más insistente e insoportable que debemos a la ciencia” (Miller, 2005). Al develar la ciencia ese real imposible de soportar, del que tanto habla el psicoanálisis, se hace necesario el discurso religioso para darle sentido a ese sinsentido que revela la ciencia, ese sinsentido que nos enseña que la existencia del ser humano no tiene ningún propósito. Es por esto que, a pesar de los avances de la ciencia, el discurso religioso se ha exacerbado por todos lados.

Entonces, “soy ateo, gracias a dios”; y sin embargo llegar a ser ateo no es para nada difícil; basta con leer la Biblia, o el Corán, etc., pero de manera racional, tomando nota de todas las contradicciones e ideas absurdas que allí se encuentran, y listo. El problema con la mayoría de los creyentes contemporáneos es que creen ciegamente en una ideología sin siquiera haber leído el texto en el que basan su fe. Y muchos otros sí lo leen pero de una manera fundamentalista, al pie de la letra, literalmente, pensando que esa es la palabra de dios, sin interrogarlo o haciendo uso de un pensamiento crítico. Pero quien lea con una lógica racional esos textos, probablemente termine siendo ateo. Ateo también se vuelve el que pasa por experiencias difíciles y se empieza a preguntar “¿por qué me pasa esto a mí?”, sobre todo si es un creyente practicante que espera la benevolencia de un dios protector. Es la experiencia que describe el escritor Héctor Abad Faciolince en su libro El olvido que seremos –sobre la vida y asesinato de su padre Héctor Abad Gómez–, cuando a una de sus hermanas, una bella, juiciosa y devota joven, que rezaba el rosario diariamente, le da un cáncer de piel que la termina matando. O también es fácil volverse ateo si se empiezan a hacer preguntas como: ¿dónde está dios cada vez que se abusa de un niño?, ¿por qué no son “bendecidos y afortunados” todos los creyentes, sino solo algunos, y en muchos casos los más intolerantes, injustos y abyectos?, ¿por qué se mueren las buenas personas y no las malas? En un mundo lleno de injusticias, enfermedades penosas, catástrofes naturales, holocaustos, guerras y masacres, ¿dónde está la mano de dios?

Cabe aclarar que, por supuesto, todas las personas tienen derecho a creer en lo que quieran y afortunadamente Colombia es un país laico, tal y como lo determinó la Constitución de 1991. Ya lo decía claramente el escritor y ateo José Saramago (1922-2010), Premio Nobel de Literatura (1998), “He aprendido a no intentar convencer a nadie. El trabajo de convencer es una falta de respeto, en un intento de colonización del otro”.

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462. ¿La corrupción es inherente al ser humano?

Esta frase, dicha por uno de los hermanos Nule –“la corrupción es inherente al ser”–, envueltos ellos en uno de los más famosos casos de corrupción en Colombia, denominado el carrusel de la contratación, parece ser acertada. Igualmente, Julio César Turbay, expresidente de Colombia, decía de la corrupción que había que reducirla “a sus justas proporciones”, y Wiston Churchill, primer ministro del Reino Unido, también decía que “un mínimo de corrupción sirve de lubricante que beneficia el funcionamiento de la máquina de la democracia”. Así pues, la corrupción parece algo estructural, algo constitutivo del ser humano. ¿Por qué? ¿Por qué la corrupción pareciera hacer parte de la condición humana? Bueno, no solo la corrupción; también la envidia, el egoísmo, la mentira, la trampa, el engaño, etc. (H, 2011) La naturaleza humana es compleja, y en el fondo –esto lo sabe muy bien el psicoanálisis– todos llevamos adentro un demonio.

Se piensa que el ser humano busca su propio bienestar y el de los demás, pero el psicoanálisis verifica, una y otra vez, que lo malo no solo es lo perjudicial y dañino para un sujeto, sino también lo que anhela y lo que en muchas ocasiones le brinda placer. Se trata, por supuesto, de un extraño placer, de una satisfacción que está del lado de la maldad y no del lado del bienestar. Este es el descubrimiento más importante del psicoanálisis: que en todo sujeto hay un empuje, un gusto por el mal; es lo que el psicoanálisis denomina en su teoría como «pulsión de muerte».

Así pues, el demonio, personaje que en la cultura occidental ha encarnado al mal, es situado por el psicoanálisis en un lugar preciso: dentro de cada sujeto. Sólo hay que observar los noticieros de televisión para saber que hay un impulso diabólico en los seres humanos. De aquí la importancia de la ética, es decir, de la enseñanza de los valores éticos dentro de una sociedad, enseñanza nada fácil y llena de dificultades, ya que, de cierta manera, primero están esos impulsos demoníacos en el ser humano que sus valores éticos. ¿Por qué? Porque se trata de impulsos que responden a pasiones sin ningún tipo autocontrol en los seres humanos: su agresividad y sus impulsos sexuales (pulsiones). La ética la concibió Freud como una respuesta a ese impulso inherente que tienen los sujetos hacia el mal; él pensó a la ética como uno de los remedios, como una de las maneras de alcanzar lo que todo el resto del trabajo cultural no puede conseguir: el control de la inclinación de los seres humanos a hacer el mal, a agredirse unos a otros, etc. Él lo denominó «el ensayo terapéutico de la humanidad» contra esa fuerza maligna –léase pulsión de muerte– que lo habita.

Pero, y la corrupción, ¿a qué responde en el ser humano? Bassols (2014) la conecta con la culpa, partiendo de una historia contada por el humorista norteamericano Emo Philips: “Cuando era pequeño rezaba todas las noches para obtener una bicicleta nueva. Luego me di cuenta de que Dios no funciona así. Entonces robé una bicicleta y recé por su perdón”. El problema es que el sujeto contemporáneo, ese que habita hoy el discurso de la ciencia y el discurso capitalista, es “invitado” a satisfacerse con un sin número de objetos que el mercado le ofrece, es decir, es empujado a alcanzar un goce inmediato sin medir las consecuencias. Lo que pareciera no saber el sujeto es que gozar de un objeto –una bicicleta o cualquier otro objeto–, no lo absuelve de un pago, no lo deja impune –aquí es donde cabe la culpa–. Recuérdese que a eso que el psicoanálisis llama «goce» no es otra cosa que esa satisfacción que el sujeto alcanza cuando saca provecho de algún objeto, sea cual fuere éste: una bicicleta, el licor, el cigarrillo, la comida, el dinero, el semejante como objeto sexual, etc.; sacar provecho de un objeto es lo que Marx llamó «plusvalía», y lo que Lacan denominó, ya refiriéndose a la economía psíquica, como «plus de goce».

Así pues, “no hay goce impune. Tu deseo de bicicleta tiene un precio que no puedes negociar” (Bassols, 2014). Por eso si la robas, te sentirás culpable, solo que, si puedes rezar por el perdón, si puedes comprar el perdón, aquí encontramos el principio de toda corrupción (Bassols). Por eso las sociedades donde no se perdona todo, son menos corruptas, y allí donde se es más indulgente, la corrupción campea. Este es uno de los más graves problemas de nuestro país –y de muchos otros–, ese que la prensa denomina «crisis en la justicia penal»: si no se castiga adecuadamente al criminal, se exacerba la criminalidad. Hay que hacerle saber al corrupto que sus actos no tienen perdón, o que debe pagar por ellos. Una justicia efectiva, que sanciona al responsable de un mal de manera rápida y con un castigo que se corresponda con el mal causado, es fundamental si se desea reducir la corrupción y la delincuencia “a sus justas proporciones”, como diría Turbay. Si hay impunidad y/o perdón anticipado, esto lleva a la exacerbación de la corrupción y el delito: “ser pillo si paga” se dice ahora, parodiando una campaña dirigida a estimular la educación superior en estudiantes de bajos recursos.

¿Y por qué se viraliza la corrupción? Bassols (2014) responde: “la creencia en la reciprocidad del goce –si el otro lo hace, yo puedo hacerlo también–, la lógica del virus de la corrupción está asegurada, aún en el mejor de los mundos posibles”. Si el otro saca provecho de un objeto, ¿por qué yo no podría también hacerlo? Parece tratarse de un fenómeno puramente especular (fase del espejo), como lo es la agresividad del sujeto; así pues, la agresividad –como la corrupción– es constitutiva de todas las relaciones que se dan entre el sujeto y sus semejantes. Esto se debe al modo de identificación narcisista del sujeto con su propia imagen, el cual, al percibir al otro más “completo” que él, esto desencadena en el sujeto una tensión agresiva con aquel, tensión que se manifiesta como rivalidad, celos, odio y ¡envidia!, envidia que lleva al sujeto a querer gozar del objeto del que el otro goza, “¡y yo no me puedo quedar atrás! O acaso Ud. no sabe quién soy yo?”. El corrupto es un avivato, alguien que aprovecha la oportunidad para sacar algún provecho del otro, y cuando esto hace parte de la idiosincrasia de un país –como Colombia–, pues la corrupción campea. La viveza o malicia indígena se transmite en nuestra cultura como valor esencial desde la infancia, con su consigna “el vivo vive del bobo” y “no hay que dar papaya” (García Villegas, 2006); por eso se ve a la mayoría de los miembros de esta sociedad tratando de sacar ventaja, de sacar provecho del otro, más allá de cualquier ética ciudadana. Caso contrario a Japón, país donde un empresario es capaz de dejar de hacer un muy buen negocio si éste no favorece a la persona con la que está negociando; son otros los valores éticos que se trasmiten en esa sociedad, donde se piensa más en el otro que en el beneficio propio.

No sorprende, entonces, “que todos los historiadores que se han interesado en el fenómeno de la corrupción la conciben como un hecho ineliminable e inherente al ser humano, en todas las sociedades y culturas” (Bassols, 2014). La corrupción sería así “un fenómeno inextirpable porque respeta de modo riguroso la ley de reciprocidad” (Brioschi citado por Bassols). Según esta ley, ningún favor es desinteresado y siempre se podrá justificar el gozar de una prebenda ¡sin sentir culpa alguna! Si el otro lo hace –robar una bicicleta–, yo también puedo hacerlo, y sin sentirme culpable, ya que ¡todos lo hacen! Si el otro cobra una coima, o se pasa un semáforo en rojo, pues yo también lo hago, y si todos lo hacen, pues yo tampoco soy responsable, es decir, culpable. Y si además, el Otro –El Otro de la ley– perdona o no castiga debidamente… ¡apague y vámonos! O mejor preguntémonos, antes de robar la bicicleta: “¿por qué querrían ustedes entonces poseer esta bicicleta?” (Bassols).


459. Feminicidios: ¿Por qué los hombres están asesinando a sus mujeres?

La violencia contra las mujeres, los feminicidios, se han vuelto una epidemia en la contemporaneidad. ¿Por qué los hombres están asesinando a sus mujeres? El psicoanálisis tiene una hipótesis: los hombres tienden a rechazar con violencia la alteridad de la mujer. La alteridad de la mujer hace referencia a esa forma de goce femenino que es extraño al hombre. El goce femenino es un goce distinto al del hombre: es un goce que no tiene límites, un goce Otro, suplementario, desprendido de toda referencia biológica o anatómica; en cambio, el goce sexual del hombre es un goce localizado: se le denomina goce fálico, goce a partir del cual el hombre mide la forma de gozar de todos los sujetos; quiere hacer de él un goce universal, por eso no soporta fácilmente ese otro goce que se escapa a esa medida fálica, ese goce otro, alterno, que habita a las mujeres. La existencia de ese goce suplementario, desconocido para el hombre e indecible para las mujeres, es lo que funda el axioma lacaniano que dice «no hay relación sexual»; decir «no hay relación sexual» significa que no hay complementariedad entre los goces masculino y femenino, que ambos goces son diferentes, que el goce fálico y el goce Otro de la mujer no están hechos el uno para el otro. Esto explica el desencuentro permanente que se presenta entre los hombres y las mujeres y que lleva a muchos hombres a tratar de eliminar ese goce alterno e incomprensible que se le escapa de sus manos, de su medida fálica.

El goce femenino es un goce Otro, que no se localiza fácilmente, que abarca otras zonas del cuerpo a parte del clítoris, un goce que escapa al estándar de lo simbólico. El goce sexual está marcado por esta división entre goce fálico, del lado masculino, y goce Otro, del lado femenino. Este es el sentido de la formulación según la cual la mujer es no-toda en el goce fálico: su goce está esencialmente del lado del goce Otro, no se reduce, como en el hombre, al falo (Miller, 1998). Así pues, el hombre goza sexualmente de una manera muy distinta a como goza una mujer; el goce masculino es fundamentalmente fálico -el hombre goza de su pene- y el goce femenino no sólo es clitoridiano: es un goce Otro, que no se localiza fácilmente, que abarca otras zonas del cuerpo, un goce difícil de nombrar o inefable.

Entonces, esa alteridad del goce está del lado femenino, y es a él al que está dirigida esa misoginia que ha existido hacia la mujer durante toda su existencia –siempre se las ha llamado brujas, hechiceras, demonios, pecadoras, arpías, pérfidas, vívoras–; lo que pasa es que ahora, y debido a la pérdida o al desfallecimiento del Otro –el Otro de la ley, de la autoridad–, pues no solo se abusa de ellas, se les maltrata, se les pega, etc. –a lo que se le denomina comúnmente «masoquismo femenino»–, sino que ¡se les mata! “Se es misógino de una manera similar a la que se es racista (u homofóbico), por un rechazo de la alteridad, de otras formas de gozar que nos parecen extrañas y que intentamos reducir a una sola forma homogénea y globalizada. Y de esta nueva misoginia no se sale tan fácilmente. Cualquier empresa educativa parece aquí destinada al fracaso” (Bassols, 2016); es decir, que todas esas campañas y movimientos sociales en contra del feminicidio, de poco sirven; seguirán habiendo más y más feminicidios. El goce femenino sigue siendo hoy rechazado, segregado de múltiples formas, lo que se observa, por ejemplo, en los fenómenos de ablación del clítoris en África y en el uso de la burka en algunos países donde impera la religión islámica. “Si de algo sufre el amor es de la locura fálica que supone querer el Todo sin soportar la alteridad, hasta querer aniquilarla con el famoso “la maté porque era mía”. No, no era tuya, era siempre otra, incluso Otra para sí misma” (Bassols).


451. «Nada une más a un grupo que un enemigo común»

A pesar del progreso de la ciencia, que unida a la economía del mercado ha exacerbado el consumismo en la sociedad, se sigue observando un retorno, con mucha fuerza, de las sectas religiosas. Llámense iglesias cristianas o estados que defienden una religión, todas consideran que son depositarias de una verdad absoluta -incluidas las religiones tradicionales-. “No hay, por supuesto, sino una verdad (y) para preservar esa verdad están listos para hacer la guerra y para armar cruzadas” (Nominé, 2008), como, por ejemplo, hacer terrorismo en países considerados enemigos del Islam, o hacer marchas en defensa de la supuesta familia tradicional (madre-padre-hijos) y en contra de la inclusión y respeto de las minorías (comunidad LGTBI) en los colegios.

Esa verdad absoluta, que sostiene el discurso religiosos, cualquiera que este sea, ha sido desestabilizada por el discurso de la ciencia; “lo que caracteriza la ciencia es que se pasa el tiempo poniendo en duda y examinando sus verdades. Lo que era verdad ayer se revela hoy como error y así sucesivamente” (Nominé, 2008). Esto ha llevado a una especie de crisis existencial planetaria: ya no hay nada seguro, ni verdad última, ni saber absoluto sobre las cosas, ni garantes de la verdad definitiva; paradójicamente, esto es lo que ha llevado a la aparición de nuevas sectas, iglesias cristianas de todo tipo, y al fanatismo religioso extremo, como el de ciertas corrientes del Islam. ¿Por qué? Porque frente al sinsentido de la existencia que introduce el dudar de toda verdad, el ser humano necesita de certidumbres que le den sentido a su vida, y quién lo hace de la mejor manera, es el discurso religioso; se deja seducir inclusive por “sistemas arcaicos del pensamiento, que mezclan magia, religión y ciencia, pues son los ingredientes de la mayor parte de las actuales sectas. Al mezclar magia, religión y ciencia, la secta restaura el antiguo estatuto de la Verdad Única” (Nominé). Esto era precisamente lo que pensaba Lacan, a diferencia de Freud, quien creía que “la religión no era más que una ilusión que sería disipada en el futuro por el avance del espíritu científico” (Miller, 2005). Lacan en absoluto pensaba así; él tenía claro que la religión “engatusaría a todos, derramando sentido a raudales sobre ese real cada vez más insistente e insoportable que debemos a la ciencia” (Miller, 2005).

Esta situación, tan contemporánea a una época donde se esperaba que la racionalidad científica desplazara los discursos mágicos y esotéricos, puede ser vista como una regresión de la cultura, en la que la lucha por sostener esa verdad absoluta, que cada religión dice poseer, lleva a los fenómenos de intolerancia que cada vez más se exacerban en todo el mundo. “Cada religión es una religión de amor para quienes engloba y cada una está dispuesta a mostrarse cruel e intolerante para aquellos que no la reconocen” (Nominé, 2008).


448. ¿Por qué los hombres son tan elementales y las mujeres tan complicadas?

Cuando Lacan habla de la sexuación del cuerpo, se habla de cómo hombres y mujeres se ubican con respecto al significante falo, es decir, del lado de la posición masculina o la posición femenina. Del cuerpo se puede decir que hay un cuerpo real -el organismo-, un cuerpo simbólico -el tesoro de los significantes, los cuales dejan una marca de goce en la conjunción con el cuerpo real, lo cual, a su vez, produce el cuerpo erógeno-, y un cuerpo imaginario -la imagen o representación que se hace el sujeto de sí mismo, en la medida en que percibe su cuerpo como un todo, como una totalidad (fase del espejo)-. Pero con relación a la sexuación del cuerpo, Lacan la va a pensar a partir de una elección que hace el sujeto en relación con el goce (Brodsky, 2004), y goce solo hay dos estilos: el goce masculino -goce fálico- y el goce femenino.

En la sexuación, entonces, el sujeto decide ubicarse del lado masculino o del lado femenino con relación al goce, y para hacer esto, el sujeto necesita del significante falo, el significante que sirve para marcar la diferencia sexual en el inconsciente: se lo tiene  o no se lo tiene. Pero cuidado: la sexuación no tiene que ver la biología del cuerpo, con la distinción sexual que se hace al observar el cuerpo real -el organismo-, de que se tiene o no se tiene un pene. La sexuación tiene que ver con cómo se subjetiva ese tener o no tener un pene -inscripción de la diferencia sexual en el psiquismo del sujeto-, cómo se subjetiva la diferencia sexual -lo que Freud llamó complejo de castración-, con cómo se ubica el sujeto respecto al falo, es decir, qué posición va asumir el sujeto al subjetivar ese tener o no tener un falo; cómo decide el sujeto ubicarse del lado masculino o del lado femenino con relación al goce. “Llamamos hombre o mujer a dos maneras de inscribirse en relación con el predicado fálico -que da por consecuencia dos estilos de goce-” (Brodsky, 2004).

Los hombres, que tienen el falo, pues temen perderlo -angustia de castración-; por eso se dedican a cuidar lo que tienen: su pene, su dinero, su mujer, esa con la que hacen ostentación de lo que tienen, al igual que con su moto, su automóvil o sus lujos, ostentación que los hace ver como unos idiotas. Las mujeres no tienen falo, pero desean tener uno -envidia del pene-; para eso recurren a sustituir simbólicamente el falo por otros objetos: un hijo por ejemplo (Brodsky, 2004).

Así pues, “el hombre tiene un falo, que es exterior; es patente y obvio y con él puede convertir con facilidad su placer en categoría. Por eso, lo que quiere el hombre se puede producir en masa y por eso hay una industria del sexo, pero sólo está pensada en masculino. Sólo para ellos.” (Laurent, 2016). En efecto, toda la industria del sexo y la pornografía esta hecha para los hombres, de los cuales se sabe siempre qué es lo que quieren: “los hombres, el hombre, sabe lo que quiere” (Laurent). Como del hombre se sabe lo que quiere, eso es lo que los hace predecibles, elementales, básicos, aburridos, hasta patéticos. Por eso se dice que cuando un hombre dice “si”, es “si”, y cuando dice “no, es “no”. “En cambio, no se sabe lo que quiere cada mujer, porque cada una quiere algo diferente e individualiza su goce” (Laurent). Mientras que los hombres tiene algo en común: el goce fálico -por eso siempre se sabe dónde y cuando goza un hombre-, del lado femenino ninguna mujer tiene nada en común con las demás, cada una es radicalmente diferente de las otras (Brodsky, 2004). Es por esto que “la mujer no existe: sólo existen las mujeres de una en una” (Laurent), y su goce no es un goce sujeto a la ley fálica; es un goce Otro, infinito, ilocalizable. Esta es la razón por la cual no se sabe qué es lo que quiere una mujer.

Cuando un hombre invita a salir a una mujer, ya se sabe lo que él quiere; es ingenua la mujer que piensa que el hombre tiene para con ella “buenas” intenciones; las puede tener, claro, pero detrás de ellas está muy claro qué es lo que él desea. La mujer, en cambio, ni ella misma sabe muy bien qué es lo que quiere, por eso, cuando ella dice “no”, puede querer decir “si”, y cuando ella dice “si”, se puede tratar de un rotundo “no”, o de cualquier otra cosa; esto es lo que las hace difíciles de comprender, complicadas y hasta extraviadas, o “locas” que llaman.


447. «La psicología individual es simultáneamente psicología social»

El primer párrafo del capítulo introductorio a la Psicología de las masas y análisis del yo de Sigmund Freud (1921), dice lo siguiente: “La oposición entre psicología individual y psicología social o de las masas, que a primera vista quizá nos parezca muy sustancial, pierde buena parte de su nitidez si se la considera más a fondo. Es verdad que la psicología individual se ciñe al ser humano singular y estudia los caminos por los cuales busca alcanzar la satisfacción de sus mociones pulsionales. Pero sólo rara vez, bajo determinadas condiciones de excepción, puede prescindir de los vínculos de este individuo con otros. En la vida anímica del individuo, el otro cuenta, con total regularidad, como modelo, como objeto, como auxiliar y como enemigo, y por eso desde el comienzo mismo la psicología individual es simultáneamente psicología social en este sentido más lato, pero enteramente legítimo.”

Es un párrafo crucial para pensar si existe o no alguna diferencia entre la psicología social y la psicología individual. Lo primero que advierte Freud es que la oposición entre una y otra no es nítida si se piensa en que el sujeto no puede prescindir de sus vínculos con otros para constituirse como tal. El sujeto no es sin los otros; todo sujeto se constituye como tal en la medida en que ha estado en contacto con otros, contacto que se presenta desde la primera infancia, en el complejo de Edipo, que no es otra cosa que los vínculos afectivos que la criatura humana establece con sus cuidadores, los cuales van a influir de manera definitiva en su constitución subjetiva. El sujeto se constituye como tal dependiendo del tipo de padre y de madre que le toco en suerte.

El párrafo de Freud (1921) también ayuda a establecer claramente cual es el objeto de estudio del psicoanálisis: la forma singular como un sujeto “busca alcanzar la satisfacción de sus mociones pulsionales”. Así pues, el campo de intervención del psicoanálisis tiene que ver con esto, con la forma como un sujeto satisface sus pulsiones sexuales, satisfacción que lo lleva a hacer un sin número de actos que él no puede dejar de hacer, y por lo tanto se queja de ello, o se pregunta por qué lo sigue haciendo: fumar, beber en exceso, comer compulsivamente, hacerse adicto a los juegos de azar, maltratar a su padres, pelearse con su pareja, etc., etc. Precisamente, eso que empuja a un ser humano a hacer lo que no debe y que sin embargo termina haciendo, es lo que el Freud denominó «pulsión»; el sujeto se enfrenta a ella cada vez que no puede abstenerse de hacer algo: “Lo que no puedo dejar de hacer” es lo que define la dimensión pulsional del sujeto.

También se podría establecer, a partir de ese párrafo de Freud, el campo de intervención de la psicología social; lo podríamos definir como el campo de los vínculos del sujeto con el otro, en tanto que este otro cuenta “como modelo, como objeto, como auxiliar y como enemigo”. En efecto -y en esto Freud fue muy acertado-, el semejante siempre cuenta de una de estas cuatro maneras: como ideal, ese con el que el sujeto se identifica para tratar de llegar a ser como el otro al que admira. Los primeros modelos del sujeto son sus padres, por eso él termina pareciéndose en muchos de sus rasgos a sus padres -lo que se denomina identificación al ideal del yo en el tercer tiempo del Edipo-. El otro también cuenta como objeto, ya sea como objeto de deseo u objeto sexual. De cierta manera, el semejante siempre tendrá una condición de objeto para el sujeto, en la medida en que el sujeto extrae un usufructo, saca algún provecho del vínculo establecido con el otro, y esto siempre es así tanto en las relaciones de amistad, como en las amorosas; ¡en las amorosas ni se diga!, en donde el otro cuenta como objeto sexual. Igualmente, en los vínculos laborales y sociales en general, el otro también cuenta como objeto al que se le saca algún provecho.

El otro también cuenta como auxiliar para el sujeto, y esto se presenta desde el comienzo de la vida: la cría humana necesita del auxilio del otro para poder sobrevivir; si no llega alguien a brindarle los cuidados necesarios al niño y satisfacer sus necesidades vitales, el niño se muere. Y el otro también cuenta como rival: la rivalidad es constitutiva de las relaciones que establece el sujeto con sus semejantes, es constitutiva de las relaciones imaginarias que el sujeto establece con sus pares. Esto se debe al modo de identificación narcisista que el sujeto establece con su propia imagen, el cual, al percibirla más “completa” que él, desencadena una tensión agresiva con ella -o con su semejante-, que se manifiesta en la rivalidad, los celos, la envidia, el odio y la agresividad. Con toda razón dirá Freud (1930) en El malestar de la cultura que el ser humano “no es un ser manso, amable, a lo sumo capaz de defenderse si lo atacan, sino que es lícito atribuir a su dotación pulsional una buena cuota de agresividad. En consecuencia, el prójimo no es solamente un posible auxiliar y objeto sexual, sino una tentación para satisfacer en él la agresión, explotar su fuerza de trabajo sin resarcirlo, usarlo sexualmente sin su consentimiento, desposeerlo de su patrimonio, humillarlo, infligirle dolores, martirizarlo y asesinarlo. «Homo homini lupus»: ¿quién, en vista de las experiencias de la vida y de la historia, osaría poner en entredicho tal apotegma?”. [Hoy se celebra el 160º aniversario del nacimiento de Sigmund Freud]


445. «Nada es más humano que el crimen»

El ser humano suele tener dos caras, dos rostros: uno que abarca la parte de la que estamos orgullosos, esa que se le muestra a la familia, a los amigos, a la cultura, “la parte admirable, que constituye el honor de la humanidad” (Miller, 2008); pero también hay otro rostro que constituye la parte horrible, horrorosa, la que se oculta, se cubre o se deniega. “El psicoanálisis ha mostrado que nuestro ser incluye esa parte desconocida, el inconsciente reprimido, que está dentro de mí, que me mueve y actúa habitualmente a través de mí” (Miller); es lo que Freud llamó “ello”, esa instancia psíquica que está en continuidad con el “yo” y que nos enseña que, en el fondo de nuestro ser, todos somos criminales, que todos somos monstruos, que el mal nos habita o, si se quiere, que al diablo lo llevamos dentro de nosotros, en el ello.

Esta es la razón para que los seres humanos encuentran gran fascinación hacia el gran criminal, los asesinos seriales (Miller, 2008). ¿Esto por qué sucede? El psicoanálisis lo ha develado permanentemente: porque el asesino “realiza un deseo presente en cada uno de nosotros. Aunque sea insoportable pensarlo, de alguna manera son sujetos que no han retrocedido frente a su deseo” (Miller). Así pues, en el fondo de nuestro ser, cada uno de nosotros es también un asesino en potencia; basta con ver un noticiero o leer las páginas judiciales de un periódico para saberlo.

“Nada es más humano que el crimen” (Miller, 2008). Así pues, el crimen es algo propio de la naturaleza humana, así también habiten en el ser humano la simpatía, la compasión y la piedad. De cierta manera el sujeto está siempre en conflicto con esas dos vertientes: la de la Ley y la de la satisfacción de sus impulsos sexuales y agresivos, es decir, el goce. Si el asesino en serie, ese monstruo inhumano, nos fascina, es porque él “está desprovisto de (ese) conflicto, eso es muy claro, en eso sale de lo común” (Miller).


439. El sujeto es una fábrica de sentido.

A pesar de que el discurso de la ciencia ha avanzado a pasos agigantados en la cultura contemporánea y se ha constituido en un discurso que impera y gobierna el destino de los seres humanos, lo mismo ha sucedido con el discurso religioso. Se llegó a pensar que el discurso científico sustituiría al religioso, en la medida en que el pensamiento racional de la ciencia iría desplazando al pensamiento mágico, supersticioso e irracional de la religión, pero esto no es lo que ha sucedido; mientras más ha avanzado la ciencia, más se ha exacerbado el discurso religioso. ¿Por qué ha sucedido esto?

La respuesta a esta pregunta la avizoraron, primero Freud, y después Lacan. Lo diré sucintamente: el sinsentido que introduce el discurso de la ciencia, al explicar racionalmente la causa de los fenómenos naturales, empuja a los seres humanos a llenar de sentido ese “vacío” que deja la racionalidad científica, en la medida en que ha acabado con los mitos, las leyendas, las fábulas, las ilusiones y hasta las tradiciones de los seres humanos. Para Lacan el sentido es la debilidad mental del hombre, pero a pesar de esto, los seres humanos fabrican sentido permanentemente (Dessal, 2015), sobretodo allí donde el sin sentido de la existencia se exacerba. “Antes esa fábrica estaba regulada por las directrices superiores (…). Ahora cada uno fabrica a su antojo, todo vale y nada sirve sino para sumergirnos aún más en ese goce tonto que da contenido a nuestras pequeñas miserias de la vida cotidiana” (Dessal). Esta es la razón por la que se ha visto aparecer, por todos lados, sectas de todo tipo –evangélicas, cristianas, satánicas; cienciología, santerismo, Osho, cuáqueros, rastafaris, nueva era, nuwaubianismo, etc., etc.-, o se ha visto el surgimiento de un fanatismo religioso radical en las religiones tradicionales, particularmente con cierta corriente del Islam. Lo anterior demuestra cómo vivimos en “un mundo en el que la carretera principal está cortada, y la gente anda extraviada por caminos comarcales y sendas perdidas” (Dessal), lo que habla claramente de ese declive de la imago paterna que ya había dilucidado Lacan.

¿Cómo responde el psicoanálisis a esa fabricación de sentido exacerbado al que se dedica el ser humano contemporáneo? El problema con el sentido es que “el sentido siempre es religioso” (Lacan, 2001); siempre que se da sentido -a la vida, a la existencia, al síntoma mismo-, se hace religión, por eso la cura analítica, el psicoanálisis, no apuntan al sentido, a producir sentido, sino a reducirlo, a decantarlo, es decir, apunta a ese real que señala un sinsentido en el sujeto. Por eso Lacan sostiene que si el ser hablante se demuestra consagrado a la debilidad mental, es por el hecho de dedicarse a fabricar sentido. “Sufrimos de un exceso de sentido, y a la vez tenemos la sensación de que nos falta un Sentido con mayúsculas. El psicoanálisis procura liberarnos de ese tormento de darle significado a todo, librarnos del goce de vivir en la historieta que nos contamos cada día para justificar nuestra vida. Un psicoanálisis sirve entre otras cosas para detenerse menos en el sentido y pasar al acto, al acto transformador, al acto que opera y nos vuelve operativos para obrar.” (Dessal, 2015).


433. «La muerte es lo que le da sentido a la vida».

Para el hombre, a diferencia de las demás especies, la muerte está presente en su conciencia durante toda su vida. Por hablar, por hacer uso del lenguaje, el ser humano es el único ser vivo que sabe que se va a morir. Cada quién percibe la muerte desde su propia óptica, desde su propia formación y experiencia personal, y en general, desde su herencia cultural; en muchos casos, suele ser una percepción fragmentada, que no da cuenta real de lo que para la humanidad, en su conjunto y para el sujeto, puede significar este suceso.

Desde siempre se ha mostrado la preocupación de los hombres por la muerte, evidenciándose en la aparición del tratamiento del cadáver y los entierros: mitos, ritos y símbolos, aparecidos en la historia humana como uno de los principales elementos fundadores de la cultura. El suceso de la muerte es quizás uno de los primeros ritos que reúne a los hombres en comunidad, que se expresa con símbolos y significados específicos que varían según la cultura y la época.

La sociedad actual se preocupa, tanto de enterrar sus muertos, como de enterrar el mismo temor que la muerte le produce. Para ello, se están dejando los ritos funerarios en manos de expertos, que de alguna manera colaboran con la negación del fenómeno, al alejar de las familias, el cadáver y su tratamiento, generando concepciones y actitudes sobre la vida y la muerte muy particulares. La muerte no solo está en la religión, los funerales o en los hospitales; de una manera distinta la podemos descubrir en todas las demás manifestaciones culturales, las cuales la disfrazan para olvidarla y quizás vencerla.

Para Freud (1915) la muerte propia no se puede concebir. Él señala claramente cómo existe en los sujetos una “inequívoca tendencia a hacer a un lado la muerte, a eliminarla de la vida” (Freud). Además, “nuestro inconsciente no cree en la muerte propia, se conduce como si fuera inmortal” (Freud). El sujeto entonces sabe que va a morir, pero al mismo tiempo desmiente su propia muerte. ¿Cómo desmiente el sujeto la muerte? ¡Creyendo que hay vida después de la muerte! El sujeto desmiente la muerte pensando que se sigue “viviendo” después de morir, cuando la realidad es que con la muerte, se terminan todas las tensiones que trae la vida; todo termina. Así pues, en el inconsciente del sujeto no hay simbolización de la propia muerte; el inconsciente no sabe nada de ella.

La vida es un juego que nos obliga a morir; desde que empezamos a vivir, al mismo tiempo empezamos también a morir. La muerte es un estado natural, el umbral que cada uno debe cruzar para establecer el olvido, al abandono de la cultura, y es a esto a lo que se opone el sujeto desmintiendo su muerte. Por esta razón, en el duelo de un ser querido, más que sentir dolor por su pérdida, es dolor por haber perdido a alguien que me daba un lugar en su vida; el duelo se da por haber perdido a alguien que me brindaba su afecto, su reconocimiento, su amor, por esta razón no hay nada más narcisista que un estado de duelo. La muerte del otro nos deja huérfanos de nosotros mismos; nos vamos con el otro cuando el otro muere.

Lacan (1972) decía que hacemos bien en saber que vamos a morir, ya que eso es lo que nos da fuerza para vivir: si no creyéramos que vamos a morir, ¿cómo podríamos soportar la vida que llevamos? “Si no estuviéramos sólidamente apoyados en la certeza de que hay un fin, ¿podríamos soportar la existencia, esta historia? La muerte es, entonces, lo que le da sentido a la vida” (Lacan). A su vez, Freud (1915) también decía que “si quieres soportar tu vida, prepárate para la muerte”.

La muerte, además, está dentro de cada ser humano: lo habita en su interior irremediablemente. Se suele pensar que el ser humano tiende a buscar su propio bienestar y el de los demás, pero el psicoanálisis verifica una y otra vez que lo malo no solo es lo perjudicial y dañino para un individuo, sino también lo que anhela y lo que en muchas ocasiones le brinda placer. Se trata, por supuesto, de un placer, de una satisfacción inconsciente que está del lado de la maldad y no del lado del bienestar -lo que el psicoanálisis lacaniano denomina «goce»-. Esto se ha constituido en el descubrimiento más importante del psicoanálisis: ese empuje, ese gusto que tienen las personas por el mal, y que el psicoanálisis llamó «pulsión de muerte».

El empuje a la muerte ha sido situado por el psicoanálisis en un lugar preciso: dentro de cada ser humano. Sólo hay que observar uno de los noticieros de T.V. para saber que hay un impulso a la destrucción de los vínculos entre los seres humanos. ¿Cómo responder a ese impulso que no habita? Freud concibió a la ética como uno de los remedios, como una de las maneras de alcanzar lo que todo el resto del trabajo cultural no puede conseguir: el control de la inclinación de los seres humanos a agredirse unos a otros. Él lo denominó «el ensayo terapéutico de la humanidad» contra esa pulsión de muerte que lo habita.


431. «¿Qué representa la omnipresencia del porno a comienzos de este siglo?»

Freud inventó el psicoanálisis bajo la égida de la reina Victoria (Miller, 2005), es decir, a finales del siglo XIX, en el que la represión de la sexualidad era lo propio de esa época; por esta razón, nadie hablaba de la sexualidad humana, era un tema absolutamente indecoroso. Un siglo después, lo que se observa es “la difusión masiva de lo que se llama el porno y que es el coito exhibido, hecho espectáculo, show accesible para cada cual en internet con un simple clic del ratón” (Miller). Se ha pasado, entonces, de la prohibición de la sexualidad al permiso, la incitación, la provocación y el forzamiento de la sexualidad. “¿Qué es el porno sino un fantasma filmado con la variedad apropiada para satisfacer los apetitos perversos en su diversidad?” (Miller).

La exacerbación de la pornografía en el siglo XXI es un fenómeno que afecta la vida sexual de los seres humanos hoy. Así pues, los masturbadores ya no necesitan dedicarse a fantasear las escenas sexuales que los excitan, ya que las encuentran ya realizadas en Internet (Miller, 2005). Con relación a la pornografía, el hombre sigue siendo el sexo débil; él cede con mayor facilidad a eso. ¿Y las mujeres? Ellas más bien se quejan de descubrir a sus hombres interesados en ver pornografía; una paciente me decía: “mi marido prefiere ver porno y toquetearse a estar conmigo”; ¿traición o una diversión sin consecuencias? (Miller).

Así pues, en la era de la tecnología la copulación ya no es un asunto privado; el bombardeo de pornografía alimenta las fantasías particulares de cada sujeto, y sin ninguna regulación. “La escopia corporal funciona en el porno como provocación a un goce destinado a saciarse en la modalidad del plus de gozar, modo transgresivo respecto a la regulación homeostática y precario en su realización silenciosa y solitaria” (Miller, 2005). Esta difusión global de la pornografía, gracias al Internet, no deja de tener efectos en los sujetos contemporáneos, efectos que ya se dejan escuchar en los consultorios de los psicoanalistas. “¿Qué dice, qué representa la omnipresencia del porno a comienzos de este siglo? Que la relación sexual no existe, ninguna otra cosa” (Miller). ¿Qué significa que la relación sexual no existe? Pues que los hombres no están hechos para las mujeres y las mujeres para los hombres. Ese “espectáculo incesante y siempre disponible” (Miller) de la pornografía da cuenta de esa ausencia de proporción entre los sexos, cuyas consecuencias en las costumbres de las jóvenes generaciones son el “desencanto, brutalización, banalización” (Miller) de las relaciones sexuales, al punto de llevarlas a ser algo absolutamente superficial y hasta insípido.

¿Cómo responder, entonces, a este advenimiento exacerbado de la pornografía en la red? “Ésta no es –¡quién podría pensarlo!– la solución de los callejones sin salida de la sexualidad” (Miller, 2005). Como síntoma bajo el imperio de la técnica exige del psicoanálisis una interpretación.


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