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421. El atravesamiento del fantasma.

¿Qué “lleva” el fantasma fundamental?, se pregunta Lacan (1977). Responde: “Esto que lleva el fantasma tiene dos nombres, que conciernen a una y misma sustancia… el deseo y la realidad”. Esto se puede representar con la banda de Moebius. La realidad la define Lacan justamente como aquello que está “listo para llevar” en el fantasma. El deseo no es otra cosa que la esencia de esa realidad, la cual tiene por función cubrir a dicho deseo.

¿En qué consistiría el atravesamiento del fantasma? El atravesamiento del fantasma es su construcción. Esto significa que atravesar el fantasma implica llegar hasta un punto en que el sujeto construye, extrae un saber sobre su relación con el objeto que le sirve para realizar su fantasma, el objeto a. O para decirlo de otra manera, llegar a saber la forma que él, como sujeto, ha elegido para responder a la falta del Otro, al deseo del Otro, a la castración del Otro, o si se quiere, extraer un saber sobre la manera como el sujeto hace una recuperación del goce perdido, su plus de goce.

El atravesamiento del fantasma implica la caída del objeto a, su separación, lo que tiene como consecuencia un reconocimiento de la castración del Otro, y por lo tanto, de la propia. Reconocer la castración del Otro y extraer un saber sobre la manera como ha respondido el sujeto a ella: he ahí, sobre todo con este segundo paso, lo que se denomina, en una primera aproximación, el atravesamiento y construcción del fantasma fundamental. Es así además como se cumple con la tarea de todo análisis: hacer un tratamiento de lo real por lo simbólico; tratar de que el sujeto le dé nombre, en su fantasma fundamental, al objeto a, objeto en el que condensa lo real de un goce, y con el que tiene la más íntima relación. Construir el fantasma que ya estaba, es nombrarlo, así sea de una manera mítica, ficticia, para sacarlo un poco a la luz y darle la existencia simbólica que no tenía en lo real.

El objeto a, dice Lacan (1977), tiene desde el origen una relación fundamental con el Otro. Él es el resultado de dos operaciones lógicas. Lacan se apoya en los círculos de Euler para representar esas operaciones: 1) la reunión es la ligazón del sujeto al Otro. 2) la intersección es la operación que define al objeto a. El a es la intersección:

 

Estas dos operaciones son también necesarias para explicar el surgimiento del sujeto. Son operaciones de la realización del sujeto en su dependencia significante al Otro. El Otro aquí es determinante. Lacan llamará, más adelante en su seminario XIV, a la primera operación, alienación, y a la segunda, separación. La alienación es el hecho de que el sujeto está condenado a surgir en el campo del Otro. La separación es la búsqueda, por parte del sujeto, de esa parte de sí mismo para siempre perdida. El objeto a es el resultado de esas dos operaciones lógicas, las cuales, insiste Lacan, deben ser dos.


419. Objeto «a» minúscula.

Hacerse una idea de lo que es el objeto a puede tener su dificultad, ya que se trata de un concepto de difícil aprehensión, muy abstracto, una ficción lacaniana. De él se puede decir que hace parte del cuerpo, pero no es especularizable. “El término nos aparecerá mucho menos emparentado con el dominio de lo imaginario. Lo imaginario que se engancha se acumula ahí, el objeto a es de otro estatuto” (Lacan, seminario XIV). Si un sujeto se va a buscar su objeto a en la especularidad de la imagen en el espejo, su cuerpo como totalidad aparecerá allí reflejado, excepto el objeto a. Al cuerpo como completud imaginaria le faltará el a. El objeto a es un valor lógico que resulta, dice Lacan, de una operación de estructura lógica, efectuada no sobre lo viviente mismo, no sobre el cuerpo del sujeto. Es una entidad que del cuerpo no es aprehendida pero que sin embargo se presta a una operación, a una separación de carácter lógico, y que Lacan intentará determinar en el Seminario XIV.

“Es el seno, el escíbalo, la mirada, la voz, estas piezas separables, sin embargo profundamente religadas al cuerpo, he ahí de lo que se trata en el objeto a”. Se podría decir que el objeto a se encuentra entre el sujeto y el Otro. El objeto a, en un primer momento, es del Otro, lo aporta el Otro. El sujeto se lo amputa al Otro, en tanto que se trata de un objeto que del Otro se puede separar. En un segundo momento, el objeto a se lo encuentra en medio del sujeto y del Otro. Lacan dirá que para hacer el a hace falta lo “listo para proveerlo”, lo “listo para llevar” (prêt-à-porter). Es un objeto que el Otro provee y que el sujeto se lleva consigo; un objeto que está como servido sobre la mesa y que el sujeto no tiene más que hacer que alcanzarlo con sus manos, embolsillárselo.

Para que el sujeto pueda hacer el fantasma hace falta lo “listo para llevarlo” (Lacan, seminario XIV). Hecho el fantasma, el sujeto puede emplearlo para hacer uso del objeto a, gozar de él, con el fin de recuperar el goce perdido que dicho objeto encarna. Por ejemplo, supongamos que el Otro presenta lo “listo para llevar” de la siguiente manera, el Otro se presenta así: “te manipulo”. El sujeto que está “listo para llevarlo” toma esto en su fantasma así: “soy manipulado”. Este no es un buen ejemplo de lo que es un fantasma fundamental, pero así funciona la lógica del fantasma. El Otro se puede presentar de muchas otras formas, pero lo sustancial aquí es que el objeto a es esencial a la estructura del fantasma y a su lógica. El objeto a es estructurante del fantasma fundamental del sujeto, o sea aquello de lo que depende la posición subjetiva del sujeto y la manera de hacerse a un goce particular, su plus de goce: hacerse manipular, hacerse maltratar, hacerse pegar, etc.


417. El eterno retorno de lo igual.

La repetición es uno de los cuatros conceptos fundamentales del psicoanálisis introducidos por Freud. Freud la encontró primero en los fenómenos de trasferencia de los neuróticos, pero él la extendió a la vida de personas no neuróticas, cuando estas tienen la impresión de ser víctimas de “un destino que las persiguiera, de un sesgo demoníaco en su vivenciar” (Freud, 1920). Freud concluye que esa compulsión que se exterioriza en la vida de todos los sujetos, no es diferente de la compulsión de repetición de los neuróticos, a pesar de que ellos nunca presenten los signos de un conflicto neurótico tramitado mediante la formación de síntoma. El síntoma mismo es una manifestación de dicha compulsión a la repetición. Este «eterno retorno de lo igual»  fue lo que llevó a Freud a pensar la condición del analizante, su enfermedad, no como un episodio histórico, sino como un poder actual.

La repetición es lo que hace que la condición patológica del neurótico vaya entrando pieza por pieza dentro del horizonte y del campo de acción de la cura, y mientras el enfermo lo vivencia como algo real-objetivo y actual, es que el análisis se puede realizar como tal. Así como Freud se preguntó «¿Qué repite o actúa el sujeto, en verdad?», Lacan se preguntó sobre el status conceptual que se le debe dar a este término, sobretodo en la vía de responder un problema fundamental para él: “¿el psicoanálisis en  sus aspectos paradójicos, singulares, de aporía, puede considerarse, entre nosotros, como constituyentes de una ciencia?” (Lacan, 1977).

Fue a propósito de la experiencia de la transferencia que Freud se aproximó a la repetición; él le abrió a la repetición el camino de la trasferencia para que allí se desplegara con libertad, escenificando para el analista todo el empuje pulsional que permanece escondido en la vida anímica del analizante. De esta forma, el tratamiento analítico sustituye la neurosis del sujeto por una «neurosis de trasferencia», enfermedad artificial que hace asequible al analista lo real en juego en la cura del sujeto. De las reacciones de repetición, que se muestran en la trasferencia, se abre el camino al despertar de los recuerdos, vía regia para que el analizante encuentre la respuesta a la pregunta que lo divide.

Como la repetición fue descubierta en el curso de la experiencia de la transferencia, esto condujo a una serie de malentendidos respecto de la una como de la otra. Por eso Lacan vendrá a decirnos que la transferencia no es una repetición. A partir de esto, su esfuerzo se encaminará a discernir, de la manera más lógica posible, ambos conceptos, de tal manera que la tesis que Lacan tratará de demostrar en su Seminario XII será que «el concepto de repetición nada tiene que ver con el de transferencia».


414. Sobre las fórmulas de la sexuación.

Lo que Lacan denominó sexuación tiene que ver con cómo el cuerpo se sexualiza, teniendo en cuenta que, primero, la sexuación no tiene que ver con la biología del cuerpo, y por lo tanto, tampoco con la distinción sexual que se hace al observarlo, de que se tiene o no se tiene un pene. Segundo, la sexuación tampoco tiene que ver con la identificación, es decir, con los ideales de masculinidad y feminidad que el Otro le provee al sujeto en el tercer tiempo del Edipo, y que le permiten identificarse con dichos ideales: los de la masculinidad en el caso de los hombres, y con los de la feminidad, en el caso de las mujeres. Lacan va a pensar la sexuación del cuerpo a partir de una elección que hace el sujeto en relación con el goce (Brodsky, 2004).

En la sexuación, entonces, el sujeto hace una elección, es decir, él es el que decide ubicarse del lado masculino o del lado femenino con relación al goce. Para explicar dicha elección del sujeto, Lacan va a introducir las fórmulas de la sexuación, las cuales tienen una estructura de cuatro cuadrantes. “Del lado izquierdo de los cuadrantes, ubica la sexuación masculina; del lado derecho, la sexuación femenina” (Brodsky, 2014). En este proceso de sexuación, hombres y mujeres se van a ubicar respecto al falo, el significante que sirve para marcar la diferencia sexual en el inconsciente así: se lo tiene o no se lo tiene. No se trata de la biología, como se indicó, sino de la inscripción de la diferencia sexual en la subjetividad, en el psiquismo del sujeto; es decir que solo se cuenta con un significante para nombrar la diferencia sexual: el falo -se lo tiene, en el caso de los hombres, o no se lo tiene, en el caso de las mujeres-. Del lado masculino se puede decir que la función fálica vale para todos: es la premisa universal del pene, pero que se puede plantear también así: Todos los hombres pueden decir que tienen falo (Brodsky).

La función fálica significa que todos los hombres tienen falo, pero entonces, ¿qué hacer con esos seres que no lo tienen? En efecto, las mujeres no tienen falo, pero tienen sustitutos del falo, “objetos que vienen a sustituir simbólicamente al falo” (Brodsky, 2004), como, por ejemplo, un hijo. Ahora bien, tener el falo no es garantía de no estar castrado; es más, todos están castrados, hombres y mujeres, por eso no hay que confundir el órgano -el pene- con el falo, que es un significante que se puede perder, y en ese sentido, todos están castrados, solo que hombres y mujeres viven la castración de un modo diferente: los hombres temen perder lo que tienen –angustia de castración–, por eso se la pasan cuidando su posesión; las mujeres, en cambio, desean tener lo que les falta –lo que Freud denominó envidia del pene–.

Mientras que los hombres tiene algo en común –tienen el falo–, del lado femenino de las fórmulas de la sexuación Lacan va a decir que todas las mujeres son excepcionales, es decir que “ninguna tiene nada en común con la otra, que cada una es de tal manera radicalmente diferente de la otra que no hay modo de predicar el universal para las mujeres (…) “no hay un universal femenino”” (Brodsky, 2004). Mientras que los hombres están sujetos a la ley fálica, es decir, deben renunciar al objeto materno por el temor a la castración, temor a perder lo que tienen, las mujeres no están sujetas a la amenaza de castración: no tiene nada que perder, y por lo tanto, “no se entiende qué separaría a una mujer del padre” (Brodsky).

Resumiendo, cuando Lacan habla de la sexuación, él está hablando de cómo, hombres y mujeres, se ubican con respecto al falo, es decir, del lado de la posición masculina o femenina. ¿Y cómo se ubican los hombres? “Los hombres son fundamentalistas, totalitarios, lo cual quiere decir que hacen el todo, el todo fálico” (Brodsky, 2004). Es por esto que el hombre se va a preocupar por la cantidad: quién lo tiene más grande, quién es el más fuerte, quién el más poderoso, quién tiene más mujeres, etc. El conjunto de los hombres es un conjunto cerrado; en él caben “todos los que tienen falo”. En cambio, el conjunto de las mujeres es un conjunto abierto, no hay manera de conformar el conjunto de las mujeres, solo se las puede conocer una por una, están desubicadas. Es por esto que Lacan dice que «la mujer no existe», es decir, lo que no existe es el conjunto de las mujeres, no es posible establecerlo, no existe el significante para nombrar el conjunto de las mujeres. Así pues, hombres y mujeres son de razas diferentes y no tiene nada en común (Brodsky).


406. El síntoma es un modo de gozar del inconsciente.

Sabemos del inconsciente por sus efectos en el sujeto que los padece, es decir, por sus formaciones –olvidos, sueños, chistes, síntomas y actos fallidos–. El sujeto es entonces sorprendido por un significante que irrumpe de manera inesperada en lo que dice como hablanteser. De este modo, el lugar del inconsciente no se parece en nada a algo profundo o escondido en algún lugar. Lacan (1974) deshace la idea de que el inconsciente es algo sumergido y profundo, sino que es algo más bien superficial. El inconsciente está en la superficie, en la superficie del discurso del sujeto.

El síntoma es el efecto de la invasión de lo simbólico sobre lo real. Si Lacan ubica al inconsciente en la superficie del discurso del sujeto, es para mostrar que lo simbólico no puede absorber al inconsciente, pues este no se reduce a él. Hay un real en juego en el síntoma, real que se manifiesta allí donde el inconsciente es discontinuidad.

La interpretación analítica debe apuntar a ese real, debe apuntar a una vía que es el reverso de nutrir el síntoma de sentido. En su seminario R.S.I., Lacan (1975) invoca el parentesco que hay entre el sentido y la buena forma, esa buena forma que hace a la Gestalt, esa que tiende a completar la imagen. Lacan indica como el sentido tiende a buscar la «buena forma», de tal manera que, de sentido en sentido, el síntoma se alimenta, y este no es el camino que propone Lacan para tratar el síntoma.

El síntoma, tratamiento de lo real por lo simbólico, sólo puede ceder en y por el equívoco, cuando la intervención del analista consigue romper la esperada y natural «buena forma» que se aloja en el sentido. El equívoco, en lugar de inflar el sentido, hace ruptura. En la Conferencia La Tercera, Lacan (1974) insiste en que la interpretación no es interpretación de sentido, sino juego con el equívoco. El sentido es lo opuesto a lo real.

Es justamente en R.S.I. donde Lacan (1975) va a definir al síntoma como «lo que no marcha en lo real». También aquí Lacan va a definir al síntoma «como la manera en la que cada uno goza del inconsciente en tanto que el inconsciente lo determina». Esta segunda definición nos señala el doble lazo que tiene el síntoma con el goce y con el inconsciente. Lacan lo va a definir como una función: f(x) escribe Lacan, donde «f» es la función de goce real del síntoma, y «x» es, en sus propias palabras, «lo que del inconsciente puede traducirse con una letra», es decir, un S1 aislado en el inconsciente que puede representar al sujeto, pero que, aislado de todo S2, funciona sólo como «Uno», como función de goce del síntoma. Esto va a ser en Lacan solidario de una redefinición del síntoma: es lo que él va a llamar «sinthome». El síntoma, a partir de R.S.I. no es solamente un mensaje, sino un modo de satisfacerse, un modo de gozar.


399. Repetición y tyché.

La referencia esencial de la repetición es la escritura, y esta es la razón para que se pueda vincular el síntoma a la modalidad de la necesidad. El síntoma es definido entonces por Lacan como «lo que no deja de escribirse», lo cual permite captar la dimensión de la repetición en él, y hace necesaria la referencia a la escritura. La repetición, al igual que el inconsciente, también nos presenta dos caras: una simbólica y otra que es real. La repetición como retorno de lo reprimido es la vertiente simbólica de la repetición, que se funda en el automatón del inconsciente, o en el inconsciente automatón. La repetición en su vertiente real no tiene que ver con esta repetición simbólica, sino con la tyché (Miller, 2002).

La tyché tiene que ver con lo real como encuentro, es decir, con el trauma, y lo traumático de un sujeto es siempre algo inasimilable: el goce sexual. Precisamente, la repetición no es otra cosa que la huida del sujeto de ese real sexual que es inasimilable. A medida que el sujeto se aproxima a lo real, la repetición es una huida a fin de no encontrar ese real. Por eso Miller (2002) corrige, si se puede decir así, la definición de Lacan de lo real como lo que vuelve siempre al mismo lugar, diciendo que “…lo real es lo que vuelve al mismo lugar donde el sujeto, en tanto piensa, no lo encuentra, lo evita: esta en el mismo lugar en tanto el sujeto lo evita.” (p. 55).

El tratamiento de lo real por lo simbólico se hace con la interpretación. Y la interpretación necesita, primero, que la transferencia ya esté instalada en el dispositivo, y segundo, que el inconsciente haya tenido tiempo para realizarse, es decir que el inconsciente no se realiza de un solo golpe. El inconsciente necesita de una regularidad –las sesiones mismas del análisis– para que ocurra lo que se llama el acontecimiento imprevisto. Un acontecimiento imprevisto es un acontecimiento que importa, que no se borra, que transforma lo real en un saber; es el acontecimiento mismo del inconsciente, y a esto hay que darle tiempo para escucharlo (Dassen, 2000). El ritmo mismo de las sesiones de análisis, se da a partir de las irrupciones del inconsciente, es decir, que ese inconsciente, a partir de las escansiones, se va convirtiendo en un saber, un saber que cifra un goce particular: la realización sexual.

Una sesión orientada por lo real hace que un analista dirija el tiempo de la sesión. Pero las sesiones cortas no funcionan si el analista no puede leer los efectos de sus actos; las sesiones cortas no son tampoco un estándar, ni un ideal. Las sesiones cortas, dice Dassen (2000), tienen una estructura homóloga a la del inconsciente. Hay sujetos que necesitan un tiempo fijo de la sesión, y otros que necesitan ser movilizados gracias a las sesiones de duración variable –p. ej. En el caso de un obsesivo homeostático: hay que interferir esa homeostasis, reventar el goce masturbatorio del obsesivo, citándolo con cierta variabilidad–.


393. ¿Qué cura un psicoanálisis?

El psicoanálisis cura, pero hay que saber qué cura. “Freud imaginó su invento como algo capaz de lograr que un sujeto cambiase una existencia miserable por una infelicidad admisible” (Dessal, 2014). Lo anterior significa que el psicoanálisis no cura en el sentido médico del término, de devolverle la salud paciente. Es por esto que el psicoanálisis se ve llevado a cuestionar los conceptos de salud, bienestar, adaptación, normalidad, etc., y es “una de las razones por las que el psicoanálisis se distingue de la psicología” (Dessal).

Lo que ha hecho Freud es construir “una teoría de la subjetividad basada en el escepticismo lúcido” (Dessal, 2014). Freud no creía ni en la superación ni en el progreso. “No albergaba la más mínima esperanza sobre el ascenso de la razón, y aunque era un hijo de la Ilustración, se encargó de subvertir todos sus valores. La forma en la que concibió la cura se nutrió de esa posición” (Dessal).

Así pues, la cura analítica, resultado de una experiencia en la que se elabora un saber, un saber no sabido por el sujeto, es decir, inconsciente, desprende al sujeto “de la ingenuidad que nos hace creer que nuestro malestar depende de condiciones que son ajenas a nosotros mismos” (Dessal, 2014), lo que lo lleva a asumir una responsabilidad sobre el sufrimiento que padece.

El psicoanálisis no promueve para nada la idea de que al final del análisis el sujeto encontrará la felicidad, la armonía, la paz interior o algún tipo de homeóstasis psíquica, “sino un modo diferente de habitar el desamparo, la soledad y la infelicidad de la condición humana. Una manera menos tonta” (Dessal, 2014). Esto no riñe con el hecho de que un psicoanálisis aporta efectos terapéuticos que se traducen en “un alivio sustancial a muchos de los síntomas que traban la vida de una persona” (Dessal). Como jamás alcanzaremos un equilibrio -el conflicto psíquico es inevitable-, esto supone que la disolución de eso que hace a un sujeto algo único e irrepetible, es imposible.

Tampoco se trata de que la cura analítica sea una experiencia nihilista, al contrario, se trata de una experiencia que despoja al sujeto “de las falsas ilusiones, de los espejismos de los ideales” (Dessal, 2014), que prepara la sujeto para “una nueva forma de apertura al mundo, un poco más advertido de que existe algo que se llama lo real -lo real del goce-, lo que no se anuncia, ni se previene, ni se pronostica” (Dessal).


392. «El psicoanálisis no es una ciencia».

En su visita a los Estados Unidos, en 1975, al Instituto de Tecnología de Massachusetts, Lacan declaró que «el psicoanálisis no es una ciencia». Él llegó a esta conclusión después de haber ubicado al psicoanálisis en el campo de la ciencia durante décadas. Lacan siempre trató de darle al psicoanálisis el estatuto de ciencia, “primero por medio de la lingüística y la antropología, y más tarde a través de las matemáticas y la lógica” (Bassols, 2014). Freud también trato de situar al psicoanálisis del lado de las ciencias naturales, como una práctica derivada de la medicina. Fue en los años cincuenta que Lacan sitúa al psicoanálisis en el campo de la antropología estructural y la lingüística, haciendo una ruptura epistemológica con las ciencias naturales (Bassols).

El psicoanálisis no es, pues, una ciencia, pero sí es una práctica que se ocupa de lo real, un real que es diferente de lo real de la ciencia. ¿Qué diferencia al real de la ciencia del real del psicoanálisis? ¿Hay alguna relación entre ellos? (Bassols, 2014). Lo primero que hay que aclarar es que, ni en la ciencia ni en el psicoanálisis, lo real es la realidad. “El progreso de la ciencia en sí ha sido fundado en esta distinción: lo real calculado y construido por la ciencia no tiene nada que ver en última instancia con la realidad de la materia” (Bassols). Así pues, lo real de la ciencia no es equivalente a la materia; con la física cuántica la materia se ha desvanecido en trozos de reales, a tal punto que “la nueva epistemología de la ciencia establece que cada ciencia tiene su propio poco de real” (Bassols).

¿Cuál es pues el lugar del psicoanálisis en el campo de las ciencias? Lacan respondió a esta pregunta diciendo que el sujeto de la ciencia es el sujeto del psicoanálisis, ese sujeto del que se ocupa el psicoanálisis en su práctica, ese sujeto que cuando sufre, cuando padece de un síntoma que le produce un malestar, “da cuenta de un real que rompe la homeostasis en la vida” (Bassols, 2014), real que Lacan denominó «goce», esa extraña satisfacción que el sujeto encuentra en el dolor, en el displacer, en el sufrimiento.

“¿Por qué el psicoanálisis no puede ser considerada como una ciencia en su sentido moderno?” (Bassols, 2014). Cuando un sujeto sufre con un síntoma, no es posible ninguna ciencia. ¿Cómo evaluar por el método científico lo singular de un síntoma psíquico en el sujeto? El método científico se basa en la cuantificación de los fenómenos, ¿cómo, entonces, se podría medir el sufrimiento subjetivo? ¿Cómo podríamos hacer medible el sentido del sufrimiento y el malestar en general, el significado subjetivo de un síntoma, el significado de una experiencia, un evento significativo para la vida de un sujeto? (Bassols) Esto es lo que ha llevado a la realización de cuestionarios completamente absurdos, que con la etiqueta de “científicos” hace preguntas como ésta: “¿Se ha sentido feliz en los últimos siete días? Elija su respuesta en una escala de 1 a 10″. “No, usted no puede hacer medible el significado de una experiencia subjetiva” (Bassols). La cuantificación no puede aplicarse a todos los fenómenos humanos. Cuando se trata de una experiencia subjetiva, ya no puede aplicar el método científico.

Además, más evidente aún, si el psicoanálisis no es una ciencia es porque las condiciones de reproducibilidad del método científico no son posibles cuando se aborda la subjetividad. La condición de reproducibilidad de una experiencia consiste en obtener los mismos resultados bajo las mismas condiciones. “¿Cómo se podría reproducir la experiencia de una sesión psicoanalítica, o una interpretación psicoanalítica? Es completamente imposible” (Bassols, 2014). Cuando se trata con el sujeto del inconsciente, se lidia con un real que no se puede reproducir. “No se puede reproducir en las mismas condiciones las formaciones inconscientes, que son la emergencia del sujeto del psicoanálisis; no se puede reproducir en las mismas condiciones, un sueño y su interpretación, no se puede reproducir en las mismas condiciones una operación fallida, un lapsus freudiano, o lo que es más importante, no se puede reproducir el efecto de una misma interpretación psicoanalítica. La interpretación que ha sido eficaz en un caso de neurosis obsesiva no necesariamente va a ser eficaz en otro caso de neurosis obsesiva. El psicoanalista, siguiendo los consejos de Freud, tiene que tomar cada caso como un caso completamente nuevo” (Bassols).


388. Lo real en la clínica de las psicosis y las neurosis.

En la clínica de la psicosis es donde más claramente se puede formalizar ese real en juego en la teoría lacaniana. Se lo ubica en la alucinación psicótica, la cual tiene para el sujeto un carácter de certeza. Certeza y real se vinculan estrechamente en la clínica de la psicosis, pero precisamente esto es lo que da luces a la clínica de la neurosis: allí también se trata de encontrar un punto de certeza. Mientras que el psicótico empieza su delirio con un punto de certeza, el neurótico empieza su análisis sin certeza alguna: lleno de dudas y preguntas sobre su ser o sobre su existencia.

El fenómeno elemental, presente en las psicosis, enseña claramente de qué se trata cuando en el psicoanálisis se habla de lo real. En el psicótico el fenómeno elemental es algo imposible de negar y traduce para él la emergencia de una certeza. Así como el delirio en la psicosis es una producción de saber de ese punto de real inamovible, el síntoma neurótico, como envoltura formal simbólica que es, recubre también ese punto de real del sujeto, que, tanto en la psicosis como en la neurosis, es incurable. Lo incurable, entonces, es otro nombre de lo real en el psicoanálisis.

Si el inconsciente mismo tiene algo de real, es porque él se impone por su regularidad, por el retorno una y otra vez de los mismos significantes: esto es la repetición. Es porque hay este real de la repetición por lo que un sujeto va a análisis. Esta repetición insistente en el aparato psíquico es lo que Miller (1998) denomina «el hueso de un análisis». Es porque hay repetición que se percibe y se puede aislar ese real, real que Lacan representa con la letra a minúscula. El objeto a es el hueso de la cura, y su producto también, como producto del inconsciente, es decir, como eso que se separa del automatón del inconsciente. La operación del análisis debe dirigirse hacia este objeto, hacia la caída, separación o reducción de este objeto, lo cual solo se produce si surge algo parecido al Witz (el chiste). El Witz aquí es ese enunciado esencial del sujeto en el que convergen todos sus enunciados; es el significante amo del destino del sujeto. El análisis conducirá, de este modo, al atravesamiento del fantasma, es decir, a la formulación de este significante amo y a la caída del objeto a.


387. Clínica de lo real.

Como el síntoma es la presencia de lo real del inconsciente, es decir, que vale como un real, por esto Miller (1999) habla de la «clínica de lo real» como lo imposible de soportar; en efecto, y el síntoma es eso que el sujeto no soporta y que lo puede llevar a consultar a un psicoanalista. Habría entonces una clínica de la obsesión en la que lo real se presenta, por ejemplo, en el síntoma de la duda, en el síntoma mismo de la obsesión, como eso que el sujeto no logra hacer desaparecer, eso de lo cual el sujeto no logra deshacerse. En la histeria ese real se presenta, por ejemplo, en la mentira del histérico, en la falsedad, en esa demanda de la verdad que en ocasiones es tan exacerbada en la histérica, que vive pendiente de los signos de amor del otro, para estar segura de que es amada (Miller). Esto vale como real en la medida en que eso insiste en el sujeto; es algo que se le impone al sujeto, que se le presenta a pesar suyo; es algo que insiste, así el sujeto no lo quiera. Es algo de lo que el sujeto no se puede abstener.

El síntoma en el psicoanálisis coincide entonces también, con algo que el sujeto se ve empujado a hacer, así le produzca preocupación o vergüenza, pero que, definitivamente, no puede privarse de hacer. Se trata de una voluntad que le puede y que lo domina sin que sirvan para nada las razones, los consejos o el saber. El síntoma esta en el sujeto del lado de «lo que no puede dejar de hacer»: el sujeto sabe que fumar, beber, pelear o comer en exceso le hace daño, pero saber esto no le sirve de nada, porque lo sigue haciendo muy a su pesar.

Esta hiancia real que es el síntoma, es ocupada precisamente por la pulsión. La pulsión designa un nivel que se puede llamar acéfalo, un punto donde el pensamiento y la razón ya no funcionan ni operan más. La pulsión es como un cuerpo sin cabeza; un nivel donde, para todos los seres humanos, hay suspensión del pensamiento y queda anulada la razón.

Allí donde el síntoma insiste, se repite, vuelve siempre al mismo lugar, se puede decir que la pulsión está en juego. La pulsión designa un nivel donde su empuje -ante el cual toda persona está indefensa- resulta del hecho de que el ser humano, por hablar, ha perdido sus instintos, y en su lugar viene la pulsión a ocupar ese lugar vacío dejado el instinto.


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