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473. El derecho a la singularidad

El psicoanálisis nos enseña que aquello que enferma al ser humano de forma radical es la ausencia de la relación sexual; esto significa que “nada podría colmar ni curar la distancia entre un sexo y otro, que cada uno, como sexuado, está aislado de lo que siempre quiso considerar como su complemento” (Miller, 2011). Uno de los aspectos más importantes que el psicoanálisis ha dilucidado sobre el sujeto es que «la relación sexual no existe». ¿Esto qué significa? Que entre los sexos no hay proporción sexual; que los hombres no están hechos para las mujeres y las mujeres no lo están para los hombres. En la relación entre hombres y mujeres hay una falla esencial que es la no inscripción simbólica de la relación entre el hombre y la mujer. Esto significa que en el lugar del Otro hay un saber que no está ahí, un real imposible de nombrar, de escribir: esto es la relación sexual. No hay pues saber sobre los sexos, lo cual funda ese desencuentro permanente entre ellos. Además, “la ausencia de relación sexual invalida toda noción de salud mental y de terapéutica como retorno a la salud mental” (Miller).

El discurso imperante, gubernamental, psicológico, y hasta religioso, profesa la idea de que es posible tener una salud, un equilibrio mental. La salud mental siempre ha tenido que ver con el discurso del amo y es un asunto del gobierno; por eso es un tema que hace parte de los aparatos de dominio político. El psicoanálisis se opone a esta idea de una tal salud mental y a toda terapéutica que se supone que conduce a ella. “La salud mental, seamos francos, no nos la creemos” (Miller, 2013). Lo que el psicoanálisis revela con cada caso clínico, es que cada uno tiene su vena de loco, y esa vena de loco que tiene cada sujeto, tiene que ver con el deseo singular del sujeto, deseo que objeta a la salud mental. El discurso analítico es el reverso del discurso del amo, por eso lo objeta, y su potencia viene del hecho de que es desmasificante: “la exigencia de singularidad de la que el discurso analítico hace un derecho está de entrada porque procede uno por uno” (Miller).

El deseo singular del sujeto es algo que “está en el polo opuesto de cualquier norma, es como tal extranormativo. Y si el psicoanálisis es la experiencia que permitiría al sujeto explicitar su deseo en su singularidad, este no puede desarrollarse más que rechazando toda intención terapéutica” (Miller, 2011). Toda psicoterapia lo que busca es “estandarizar el deseo para encarrilar al sujeto en el sendero de los ideales comunes, de un como todo el mundo” (Miller). Al contrario de esto, el deseo singular de cada sujeto apunta a un «no como todo el mundo». Mientras que el discurso imperante –el discurso del amo– quiere el «como todo el mundo», el psicoanálisis representa “la reivindicación, la rebelión del no como todo el mundo, el derecho a una desviación experimentada como tal, que no se mide con ninguna norma” (Miller). Esto es lo que hace frágil al psicoanálisis, y que esté siempre amenazado: por esa posición subversiva en la que se sostiene con respecto al discurso del amo. “Solo se sostiene por el deseo del analista de dar lugar a lo singular del Uno (…) el deseo del analista se pone del lado del Uno. Con una voz temblorosa y bajita, el psicoanalista hace valer el derecho a la singularidad” (Miller).

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471. ¿De qué depende la estructura clínica de un sujeto?

Si bien es cierto que un neurótico puede tener rasgos perversos −de hecho, todo neurótico los tiene−, una histérica tener rasgos obsesivos y un obsesivo tener rasgos psicopáticos, los rasgos no hacen la estructura psíquica. La estructura clínica responde a la posición subjetiva del sujeto, y se diagnostica a través de la escucha de sus dichos; por esta razón la clínica psicoanalítica es una clínica de la escucha, diferente a la clínica psiquiátrica que es una clínica de la mirada, la cual observa los signos y los síntomas de la enfermedad para establecer el diagnóstico del síndrome o el trastorno. La clínica psicoanalítica, si bien tiene en cuenta estos aspectos de la clínica psiquiátrica, hace énfasis en lo que el sujeto tiene para decir sobre sus relaciones con sus semejantes, su trabajo, el amor, su propio sufrimiento, etc. El psicoanálisis sabe que es muy diferente la forma de ver y de relacionarse con el mundo de un paranoico, de un obsesivo, de un perverso, de un histérico o de un esquizofrénico. Saber y entender cuál es la posición subjetiva de un sujeto en el mundo −su estructura psíquica, su posición subjetiva como neurótico, psicótico o perverso−, determina también la forma como se va a intervenir, su tratamiento −si lo hay−.

¿De qué depende la estructura clínica de un sujeto? Depende del Otro; “ese lugar del Otro, es entonces el elemento determinante para el sujeto de la clínica lacaniana, su condición (neurosis o psicosis) dependerá de lo que tiene en el lugar del Otro, su destino estará ligado a lo que tiene lugar en el Otro articulado como un discurso, concepción que culmina en Lacan con la formulación que dice: el inconsciente es el discurso del Otro” (Nepomiachi, 1990, p. 11). A nivel de las neurosis –histeria, neurosis obsesiva y fobia−, el sujeto se las tiene que ver con el deseo del Otro, así pues, el tipo de neurosis dependerá de la relación que el sujeto entable con el deseo, que es a fin de cuentas el deseo del Otro; otro que si es deseante, es porque está en falta. Se trata entonces, en las neurosis, de un Otro castrado, en falta. “Abordar la clínica desde el deseo del Otro, será comprender a las neurosis como formas de mantener una relación con ese deseo, procurándolo por la insatisfacción en la histeria, asegurándolo como imposible en la neurosis obsesiva, así como a través de la angustia en esa forma más radical que es la fobia. Verdadera concepción de la angustia como confrontación al deseo del Otro.” (1990, p. 13).

Las psicosis –paranoia, esquizofrenia, autismo y melancolía–, también responden al Otro, solo que aquí ya no se trata de una relación con otro deseante o en falta. Aquí más bien se trata de otro que goza, un Otro completo, con una voluntad de goce tal que toma al sujeto como objeto de ese goce. Aquí el Otro deja de lado la inscripción de ese significante fundamental –forclusión del Nombre del Padre– que le permitiría al sujeto organizar su subjetividad de una manera “normal”; en las psicosis fracasa la metáfora paterna en el lugar del Otro, determinando “el defecto que condiciona la psicosis, es decir la ruptura del armazón del sujeto.” (Valiente, 1990, p. 102). Así pues, el sujeto psicótico ocupa el lugar de objeto en el fantasma del Otro, y en ese sentido, se trata de un sujeto que no es deseado como tal, no es deseado como sujeto, pasando más bien a ser un puro objeto de desecho. El sujeto psicótico queda, pues, preso de la voluntad de gode del Otro, sin ningún mecanismo de defensa frente a ello, exceptuando su delirio.

La perversión también es una estructura clínica en la que el sujeto está preso de la voluntad de goce del Otro, solo que aquí el sujeto tiene un recurso que no tiene el psicótico: la renegación de la castración del Otro. Por esta razón, el paradigma de la perversión es el fetichismo, ya que en él se puede observar claramente cómo el objeto fetiche tiene la función de tapar esa falta que se presenta en el Otro –su castración–, desmintiéndola. Así pues, para el perverso el Otro no está en falta; él lo completa ubicándose en el lugar de objeto causa de su deseo y respondiendo a la voluntad de goce del Otro. El perverso, entonces, no reprime su sexualidad, como lo hace el neurótico, sino que la realiza, la lleva a cabo; por eso Freud decía que la perversión es el negativo de las neurosis, haciendo uso de una metáfora fotográfica, cuando en la fotografía se hacía uso de los rollos o películas fotográficas.


465. Deseo y capitalismo: «El deseo es la vida del sujeto»

El psicoanálisis denomina «la época del Otro que no existe» a esta época en la que ni la política, ni la religión, dan respuestas a la pregunta del sujeto por el sentido de la existencia. Lo que ofrece la cultura contemporánea, y como imperativo categórico, es el goce: la satisfacción inmediata en la adquisición y usufructo de un sin número de objetos de consumo. Esto es lo que hace que el goce sea adictivo y que el sujeto se vuelva adicto a todo. “El goce es adictivo y las promesas de goce ilimitado dejan al sujeto profundamente desorientado. Lo vemos en las mil y una adicciones que empujan hoy a las personas al límite de la muerte” (Bassols, 2016). Así, por ejemplo, el joven chino Wui Tai, de 24 años, murió en un cibercafé de Shanghai luego de jugar un video juego durante 19 horas seguidas.

Así pues, el sujeto contemporáneo tiene un sentimiento del sinsentido en su existencia. “¿Qué es lo que produce el sentimiento de sinsentido? Sobre este punto hay una frase maravillosa de Freud: cuando un sujeto empieza a interrogarse sobre el sentido de la vida es que se trata de un enfermo del deseo.” (Soler, 2017) Entonces, lo que fundamentalmente le da un sentido a la vida del sujeto es el deseo. Cuando algo se desea con firmeza, el sinsentido de la vida deja de percibirse, es decir, “el deseo es la vida del sujeto” (Soler).

El problema es que el sinsentido tiene algo que ver con el capitalismo, ¿por qué? Porque el capitalismo explota el deseo; el mercado promete toda una serie de objetos que colmarían el deseo, desencadenándose ese consumismo desenfrenado del sujeto contemporáneo. Cada vez que se promete al sujeto el último objeto de deseo –el nuevo y rápido celular, el televisor con más resolución, la computadora más potente, etc.– el deseo es relanzado; el mercado hace creer con su propaganda que lo que falta está en el mercado, que se debe comprar ese nuevo objeto para satisfacer el deseo. Esto conduce a una paradoja, y es que, mientras más se consume, el sujeto experimenta más exacerbadamente ese sinsentido de la existencia. El capitalismo se ocupa de lo que vende, por eso explota el Día del Padre, del Niño, del amor y la amistad, Halloween, etc. El capitalismo lo explota todo (Soler, 2017). Entonces, si el sujeto desea, el sinsentido de la vida se deja de percibir, pero deseando todo lo que ofrece el mercado y consumiéndolo, reaparece ese sinsentido de la existencia.

El psicoanálisis busca producir un cambio en el deseo del sujeto, busca tocar el deseo del sujeto permitiéndole reapropiarse de su propio deseo y actuarlo (Soler, 2017). Se trata de un deseo peculiar, singular; no es el deseo de los objetos que ofrece el mercado, que sería un deseo homogenizado, colectivo: todos deseando lo mismo y consumiendo los mismos objetos del mercado. No, aquí se trata de un deseo particular, peculiar, un deseo que lleva al sujeto a pelear, a luchar, a apasionarse por algo singular que termina dándole un sentido a su existencia.


460. El «continente negro»

El psicoanálisis nació a finales del siglo XIX, del encuentro de Freud con mujeres que padecían de síntomas histéricos. De hecho, la inventora de la técnica psicoanalítica –la asociación libre– fue una mujer, una “que le dijo a Freud: “Calle un poco, escuche lo que me hace sufrir y no puedo decir en otra parte”” (Bassols, 2016). Freud, por tanto, “se dejó enseñar por las mujeres. Le dio la palabra a la mujer reprimida por la época victoriana y planteó la pregunta: ¿qué quiere una mujer?” (Bassols); pregunta que Freud no pudo responder, es más, que nadie ha podido responder, porque hace parte de la constitución psíquica de las mujeres el no saber lo que quieren; ellas se identifican con la falta que es constitutiva del sujeto que pasa por la castración, el sujeto neurótico; por eso se presentan como seres en falta, seres que no saben con qué objeto llenar esa falta, o si lo saben –un hijo, un hombre, el estudio, el trabajo–, pues pueden errar, porque el deseo no se satisface con un objeto; no existe un objeto que pueda venir a satisfacer esa falta que llamamos deseo… ¡afortunadamente!, porque eso es lo que impulsa al sujeto a seguir buscando, e inventando, a ir más allá. Y si bien esto hace a las mujeres un tanto díscolas, pues es lo que hace a este mundo menos aburrido. ¿Aburrido?, ¡el mundo de los hombres!, un mundo calculado, predecible, obstinado, psicorrígido… ¿¡Qué sería de este mundo sin las histéricas!?

Por lo anterior es que Freud denominó a la mujer el “continente negro”, por tener una topografía desconocida, enigmática, oscura. Las mujeres suelen ser asimétricas al hombre; hay una asimetría radical entre los sexos, incluso a nivel de sus formas de gozar, incluido el goce sexual (Bassols, 2016). Es por esa asimetría que “el goce femenino sigue siendo hoy rechazado, segregado de múltiples formas” (Bassols). Esa asimetría es lo que explica, también, por qué Lacan formula que “La mujer no existe” y que “La mujer es el síntoma del hombre”. La primera fórmula “implica que cada mujer debe inventarse a sí misma, que no hay identificación posible a un modelo, menos todavía al modelo de la madre (Bassols). Esta fórmula se opone a la lógica masculina, regida por la lógica fálica, la lógica del Uno, esa que dice que “un vaso sea un vaso y una mujer sea una mujer, siempre según un concepto previo” (Bassols). Esto es lo que hace a los hombres seres elementales, obtusos, tercos, conservadores, predecibles y aburridos. Par un hombre un “sí” es un “sí”, y un “no” es un “no”; en cambio, para una mujer un “sí” puede ser un “no” y un “no” puede significar que “sí”. ¡Por eso los hombres no las entienden! “La feminidad es lo que hace que algo pueda ser siempre otra cosa distinta de lo que parece” (Bassols).

Y es también por lo anterior que los hombres piensan que las mujeres están locas; nadie las entiende, ni ellas mismas: ¡locas, brujas, pérfidas! ¡Continentes negros!, gritaría Freud. En efecto, si las mujeres son como locas es porque ellas tienen como pareja al Otro en falta, con el cual se identifican. Locas sí, pero no psicóticas, corrección que hace Lacan para distinguir esa condición femenina que las hace díscolas, pero no necesariamente inscritas en la estructura psicótica (Miller, 1998).


457. El deseo del analista apunta a la cochinada.

Cuando un psicoanalista interviene a su paciente, su propósito fundamental es permitir que el sujeto se exprese sin ninguna censura. Es a esto a lo que se le llama «acto analítico». “El acto analítico es como tal un corte, es practicar un corte en el discurso, es amputarlo de cualquier censura, al menos virtualmente” (Miller, 2016). Esto va de la mano con la técnica fundamental del psicoanálisis: la asociación libre, es decir, la solicitud que hace el psicoanalista de que su paciente diga todas sus ocurrencias, así le parezcan inapropiadas, indecorosas o indebidas. “El acto analítico es liberar la asociación -es decir, la palabra- de lo que la constriñe, para que discurra libremente. Y entonces constatamos que la palabra liberada recupera recuerdos, pone en presente el pasado, y bosqueja un porvenir” (Miller).

El acto analítico va de la mano con lo que se denomina «el deseo del analista», que no es un deseo del orden del hacer, sino que es más bien una posición: la posición del analista en la cura, la cual “consiste esencialmente en la suspensión de cualquier demanda de parte del analista” (Miller, 2016). Esto significa que, si algo sabe hacer un psicoanalista, es suspender cualquier demanda de ser: “no se les pide (a los pacientes, a los analizantes) ser inteligentes, no se les pide siquiera ser verídicos, no se les pide ser buenos, no se les pide ser decentes, sólo se les pide hablar de lo que se les pasa por la cabeza, se les pide que entreguen lo más superficial de lo que viene a su conciencia” (Miller). Esto para nada es fácil: dejar de hacerle demandas al otro, dejar de pedirle que sea de tal o cual manera, o que responda a determinados ideales sociales, culturales, familiares, etc.; eso que se denomina en el lenguaje psicológico «el deber ser», lo cual es una demanda imperativa y constante del Otro social, del Otro cultural, y que es lo que Freud llamó el superyó. Es lo que los sujetos hacen todo el tiempo con sus semejantes, y que los llevan a juzgar permanentemente la forma de ser de los otros.

Para poder dejar de lado esa demanda de ser que regularmente los sujetos le hacen a sus parternaires, el psicoanalista debe pasar por su análisis personal. Este es el aspecto más importante de su formación: pasar por una experiencia de análisis en la que se realice con su ser una ascesis, una limpieza de ese ser -el cual no es otra cosa que una falta de ser-. Esta ascesis implica que el analizante deje de lado sus ideales, sus prejuicios, sus certezas, sus creencias, todo aquello que el sujeto cree que él es; llegar a saber que el Otro en el que él creía, no existe, no está, no va más.

El deseo del analista, entonces, no busca ajustar al analizante a nada, ni busca hacerle el bien; tampoco se trata de curarlos (MIller, 2016), por eso Freud insistía en que el psicoanalista -y todo psicoterapéuta en general- debe curarse de su furor sanandi, de su deseo de curar, si no quiere producir estragos en sus pacientes, el mismo estrago que producen las personas que intervienen a otras queriénloles hacer un bien o las que intervienen desde sus buenas intenciones.

Lo que busca el deseo del analista es llegar a obtener lo más singular que constituye el ser del sujeto, es decir, que el sujeto llegue a delimitar lo que lo diferencia como sujeto de los demás y asumirlo como propio (Miller, 2016), es decir: “Yo soy esto que no está bien, que no es como los demás, que no apruebo, pero que es esto -lo cual sólo se obtiene, en efecto, por una ascesis, una reducción-” (Miller). El deseo del analista apunta, entonces, a obtener una  diferencia absoluta, diferencia que “no se vincula con ninguna pureza, porque esta diferencia nunca es pura. Al contrario está enganchada con algo que Lacan no dudaba en llamar cochinada, esa que ustedes pescaron del discurso del otro y que rechazan, sobre la que no quieren saber nada” (Miller). Pues bien, esa cochinada es lo que Lacan denominó en su teoría «objeto a» minúscula.


455. Demanda de amor y deseo.

Lacan va a distinguir entre la demanda simple y la demanda de amor. La demanda simple es la demanda de satisfacción de una necesidad –alimento, calor, etc.–. En cambio, la demanda de amor es demanda de nada, ““demanda incondicional de la presencia y de la ausencia”, como dice Lacan en “La dirección de la cura y los principios de su poder”” (Miller, 2011). ¿Por qué el sujeto demanda la ausencia del Otro? Porque la presencia del Otro solo adquiere valor en la medida en que ha estado ausente, en la medida en que no está. De aquí que esas parejas que están siempre presentes, el uno al lado del otro, terminan en el hastío y el aburrimiento; no hay el anhelo de ver al otro, de demandar su presencia. “La presencia es el puro llamamiento a que el Otro esté y dé signos de su presencia; que al menos diga que está, que dé signos de su existencia; que responda, pues, al llamamiento, o que llame para decir simplemente: “Aquí estoy”” (Miller). Así pues, si el Otro dice “aquí estoy”, su presencia solo adquiere valor en la medida en que no está. Es porque no está que en verdad vale algo. “Por eso Lacan, en su Seminario XX, decía que la carta de amor tiene una función eminente en el amor. En general, solo se envía una carta a alguien que precisamente no está” (Miller).

Entonces, por un lado tenemos la demanda del objeto que satisface la necesidad –hambre, sed, etcétera–, y por el otro lado tenemos la demanda de amor, la cual “apunta radicalmente a la nada –un simple signo, una nadería–. En la conjunción entre la demanda y la demanda de amor, está el deseo. Si el objeto en la demanda simple es algo, y en la demanda de amor es nada, el objeto del deseo es como una amalgama entre algo y nada” (Miller, 2011). Ese objeto del deseo que se presenta en esta conjunción, es lo que Lacan llamará objeto a. Ahora bien, mientras que la demanda de amor apunta a la nada, el deseo se relaciona con algo en el Otro, algo enigmático, y en ese sentido puede ser angustiante (Miller).

“El deseo, según la fórmula que Lacan propondrá en el Seminario XI, involucra en ti algo más que tú: involucra en el Otro un elemento no conocido por el Otro mismo, que pertenece a la intimidad más reservada del Otro, una intimidad incluso no conocida por ese Otro” (Miller, 2011). El nombre que Miller le da a esa zona ominosa del Otro es el de “extimidad”. Mientras que el amor depende de los signos de amor del Otro, el deseo está estimulado por algo que se despega del Otro: el objeto causa del deseo, el objeto a. Si bien el amor y el deseo tienen la misma estructura –los dos hablan de una falta, hablan de una nada en el sujeto–, Lacan los opone: mientras que en el amor el sujeto está sometido al Otro, el deseo está ligado a algo que se desprende de ese Otro, “algo que Lacan llamará la causa del deseo” (Miller).

Así pues, con la causa del deseo, ese enigmático objeto a, el sujeto no queda sujetado al Otro, demandando la presencia del Otro y buscando sus signos de amor. El deseo, en cambio, “es una relativa emancipación respecto de los signos de amor” (Miller, 2011). Pero cuidado: un deseo decidido por el Otro no se preocupa por los signos de amor, y eso puede no estar bien, ya que un deseo decidido no excusa todo. “A deseo decidido, amor tanto más cortés” (Miller).


452. Identificación sexual y discurso de género.

La fundadora de la radio por satélite Sirius XM, Martine Rothblatt, sujeto transgénero, dice que “la gente puede elegir cualquier género que quiera (…) la separación por géneros es una ficción construida. El género es en realidad un continuo y contiene toda una gama del hombre a la mujer (…) puedo cambiarme de género tan a menudo como cambio de peinado”. Incluso dice que hay tantas posiciones sexuales en el mundo, como sujetos.

Rothblatt tiene toda la razón, si pensamos que el género es una construcción simbólica, es decir, cultural. Sabemos que el término «género» hace parte del discurso de las en ciencias sociales, con el que se alude al «conjunto de características diferenciadas que cada sociedad asigna a hombres y mujeres». Básicamente se refiere a «los roles socialmente construidos, comportamientos, actividades y atributos que una sociedad considera como apropiados para hombres y mujeres» (OMS), y esto es una invención cultural, de cada pueblo, época o sociedad. Si bien hay determinantes e imperativos sociales que hacen que el sujeto se comporte de una u otra manera, para el psicoanálisis existe un asunto decisivo a la hora de adoptar una posición sexual: la identificación, que es una elección del sujeto. Así pues, un niño varón pudo haber sido educado como tal: su cuarto se pintó de azul, se le vistió como un hombresito, se le regalaron autos en lugar de muñecas, etc., pero él, llegado a sus siete o nueve años, o siente que «es» una niña, o quiere ser como las niñas: vestir como ellas, comportarse como ellas, etc. (como sucede con el personaje de la película francesa «Mi vida en rosa») Igual puede suceder con una niña: ser educada como tal y ella comportarse o sentirse como un varoncito. ¿Por qué sucede esto?

La identificación es el proceso psíquico que se pone en juego en los sujetos en el momento de decidir su posición sexual como hombre o como mujer, independientemente de su sexo biológico. Esto significa, a su vez, que no es la biología, ni las hormonas, ni los genes, ni el cerebro, el que determina la posición sexual del sujeto. La posición sexual de es una conquista del sujeto, que no solo depende del tipo de cultura en la que nace y que determina el género, sino que depende, sobretodo, del tipo de vínculos intersubjetivos que el sujeto establece con los primeros objetos de amor y deseo -sus padres- en su primera infancia. Para el psicoanálisis es fundamental, para la determinación de la posición sexual, el vínculo afectivo que el sujeto establece con sus padres, ya que ellos son los que le transmiten, gracias al lenguaje, con sus enunciados y sus enunciaciones, con sus dichos y sus decires, cuál es el lugar que él ocupa en el deseo de aquellos, lo cual determinará su posición subjetiva, incluida su identidad sexual: si se siente ser como un hombre o como una mujer, independientemente de que tenga un pene o una vagina. Se trata de una determinación psíquica, ya no genética o ambiental (cultural), sino que la posición sexual de los hijos se corresponde con el tipo de vínculo y de padres que el sujeto ha tenido en su primera infancia. “Los procesos de identificación, que permiten a cada sujeto representarse sexuado, son procesos de lenguaje. Nos definimos por categorías de lenguaje y de pensamiento que son la realidad en la que creemos.” (Brousse, 2015).

Así pues, el psicoanálisis trata la cuestión del género por la vía de las identificaciones, identificaciones que se presentan bien temprano en la vida y al lado de las personas con las que establecemos vínculos afectivos muy fuertes: nuestros cuidadores (padres). El género, entonces, “está vehiculizado por identificaciones sexuales concernientes a dos registros” (Brousse, 2015): el registro imaginario y el simbólico. Por lo tanto, ser hombre y ser mujer no son sino seres de discurso. “El discurso es lo que constituye el lazo social que es el lazo sexuado. Constituye un verdadero manual, en una sociedad dada, en una época dada, de los modos de satisfacción permitidos o prohibidos.” (Brousse). Lo que define «ser un hombre» y «ser una mujer» es el orden de lo simbólico, el cual determina una serie de “categorías de discurso que prescriben lugares, roles sociales, así como modos de gozar diferenciados.” (Brousse). Estas son identificaciones impuestas por la cultura, que dicen o indican cómo debe ser un hombre y cómo debe ser una mujer (discurso de género). Pero estas identificaciones son secundarias con respecto a esa identificación que se da en los primeros años de la infancia, durante el Complejo de Edipo, y que determinan si el sujeto se siente «ser» un hombre o «ser» una mujer, identificación que puede no corresponderse después con el discurso de género, y que hace que el sujeto adopte una posición diversa a la esperada. Y más aún hoy, cuando el Otro de la cultura ya no tiene la misma consistencia que tenía años atrás; ese Otro se ha vuelto también diverso y ya no impone una única manera de «ser hombre» o «ser mujer», como lo hacía antes (los hombres en el trabajo, las mujeres en la casa, por ejemplo).

Pero “este movimiento de diversificación no se efectúa sin caos ni violencia. Jacques-Alain Miller, en una intervención en el VIII Congreso de la AMP, desarrollaba en qué los sujetos contemporáneos están «desbrujulados». Estos cambios de paradigmas del discurso se acompañan en efecto de deseos nuevos y síntomas inéditos.” (Brousse, 2015). Teniendo entonces en cuenta todo lo anterior, con respecto a los determinantes culturales (discurso de género) y la posición o identidad sexual del sujeto (por la vía de una identificación), se puede entender lo que Lacan (1974) dijo en su Seminario XXI: «El ser sexuado no se autoriza sino de sí mismo… y de algunos otros, es en ese sentido que hay elección». (Brousse).


446. El amor homosexual entre hombres y mujeres

El amor propiamente dicho, es el amor que se presenta entre sujetos que están en falta; es por esto que el amor es fundamentalmente neurótico, es decir, se da es entre sujetos que están castrados. Sólo se ama a aquel que se muestra en falta; el sujeto se se muestra completo, el sujeto que se encuentra satisfecho con lo que tiene -belleza, dinero, poder, un pene, etc.-, es un sujeto que difícilmente ama; busca ser amado, sí, pero le cuesta mucho amar, es decir, mostrarse en falta, mostrarse como un sujeto demandante, deseante. La dependencia de amor está del lado del Otro “en tanto que no tiene” (Miller, 1991).

¿Cómo se aman, entonces, dos sujetos homosexuales? En la homosexualidad masculina, hay un impasse: los dos tienen, están completos, tienen el falo; es más, esta es la condición para las elección de objeto en la homosexualidad masculina: que el Otro también tenga, «que tenga un falo como lo tengo yo». ¿Por qué? Porque la presencia del falo en el Otro es una manera de protegerse de la angustia de castración, es decir, al Otro no le falta nada, no está castrado, y eso le hace saber al sujeto que no tiene que enfrentarse con la castración femenina, con la falta del Otro. Entonces, para que un hombre pueda amar a otro hombre en la homosexualidad -cuando “se establece una relación propiamente amorosa” (Miller, 1991)-, se hace necesario castrar imaginariamente al Otro. De hecho, en toda relación amorosa, si el Otro se presenta “completo”, para amarlo hay que castrarlo imaginariamente, es decir, introducirle una falta -cosa que es propia de la relación de la mujer con el hombre: como el hombre tiene, para poder amarlo, hay que castrarlo (Miller)-. Por tanto, en esta clínica de la castración imaginaria en el Otro (Miller, 1991), el homosexual masculino castra al Otro cuando lo utiliza como una mujer, cuando lo penetra; y a su vez, el homosexual que consiente en ser utilizado como una mujer, también realiza la castración imaginaria del Otro, en la medida en que hace desaparecer su pene dentro de él.

¿Y las mujeres homosexuales qué? El problema del amor entre mujeres es que ¡ellas ya están castradas!, y como el Otro en falta es la referencia del amor en la neurosis, se puede deducir, entonces, “que es natural amar a una mujer, en tanto en su castración imaginaria, ella encarna al Otro barrado” (Miller, 1991), al Otro en falta. Esto explicaría por qué el amor, homosexual o no, se presenta tan fácilmente entre las mujeres: no hay que castrarlas, ya lo están, y ya por esta razón se hace más que natural amar a una mujer (Miller). «¡No queda otro camino que adorarlas!», como dice la canción de Vicente Fernández. Se aman fácilmente entre ellas y las aman los hombres heterosexuales; ¡el amor definitivamente está del lado de la mujer!


445. «Nada es más humano que el crimen»

El ser humano suele tener dos caras, dos rostros: uno que abarca la parte de la que estamos orgullosos, esa que se le muestra a la familia, a los amigos, a la cultura, “la parte admirable, que constituye el honor de la humanidad” (Miller, 2008); pero también hay otro rostro que constituye la parte horrible, horrorosa, la que se oculta, se cubre o se deniega. “El psicoanálisis ha mostrado que nuestro ser incluye esa parte desconocida, el inconsciente reprimido, que está dentro de mí, que me mueve y actúa habitualmente a través de mí” (Miller); es lo que Freud llamó “ello”, esa instancia psíquica que está en continuidad con el “yo” y que nos enseña que, en el fondo de nuestro ser, todos somos criminales, que todos somos monstruos, que el mal nos habita o, si se quiere, que al diablo lo llevamos dentro de nosotros, en el ello.

Esta es la razón para que los seres humanos encuentran gran fascinación hacia el gran criminal, los asesinos seriales (Miller, 2008). ¿Esto por qué sucede? El psicoanálisis lo ha develado permanentemente: porque el asesino “realiza un deseo presente en cada uno de nosotros. Aunque sea insoportable pensarlo, de alguna manera son sujetos que no han retrocedido frente a su deseo” (Miller). Así pues, en el fondo de nuestro ser, cada uno de nosotros es también un asesino en potencia; basta con ver un noticiero o leer las páginas judiciales de un periódico para saberlo.

“Nada es más humano que el crimen” (Miller, 2008). Así pues, el crimen es algo propio de la naturaleza humana, así también habiten en el ser humano la simpatía, la compasión y la piedad. De cierta manera el sujeto está siempre en conflicto con esas dos vertientes: la de la Ley y la de la satisfacción de sus impulsos sexuales y agresivos, es decir, el goce. Si el asesino en serie, ese monstruo inhumano, nos fascina, es porque él “está desprovisto de (ese) conflicto, eso es muy claro, en eso sale de lo común” (Miller).


441. Más allá del principio del placer: repetición compulsiva de lo displacentero.

¿Cómo llega Freud a plantear su concepto de compulsión a la repetición como eterno retorno de lo igual? Freud observa una serie de fenómenos clínicos que contrarían lo planteado en su teoría con respecto al principio del placer, principio que gobernaría el funcionamiento del aparato psíquico y que consiste en que el psiquismo busca el alivio de toda tensión producida, ya sea por estímulos externos (demandas de la cultura) o internos (demandas pulsionales), pero Freud se encuentra con un par de fenómenos que contrarían el principio del placer. El primero son los sueños traumáticos en los neuróticos y los sueños que manifiestan el recuerdo de los traumas psíquicos de la infancia, sueños que ya no pueden ser pensados como cumplimiento de deseo, ya que dichos sueños –los primeros– “reconducen al enfermo, una y otra vez, a la situación de su accidente, de la cual despierta con renovado terror” (Freud, 1920, pág. 13), como si el sujeto quedara psíquicamente fijado al trauma. Sobre los segundos, Freud dirá que dichos sueños recrean un trauma de la infancia, convocando de nuevo lo olvidado y reprimido, de tal manera que el funcionamiento del aparato psíquico contradice el principio del placer. Si se supone que el sujeto evita y reprime situaciones que le son displacenteras, ¿por qué hay sujetos que reviven dichas situaciones? Se repiten, pues, experiencias manifiestamente displacenteras, haciendo difícil comprender por qué el sujeto las recrea, o qué tipo de satisfacción encuentra en dicha reproducción, de tal manera que, en esta compulsión de repetición, resulta difícil poner de manifiesto la realización de un deseo reprimido.

El segundo fenómeno que llama la atención de Freud, son ciertas situaciones traumáticas, es decir, displacenteras, que el sujeto no pareciera reprimir, sino que las reproduce, las repite, a pesar del malestar que le producen. Freud va a encontrar ésto particularmente en el juego de los niños, ya que ellos repiten en aquellos vivencias que les son penosas, tal y como lo observó en “el primer juego, autocreado, de un varoncito de un año y medio” (Freud, 1920, pág. 14), el famoso juego del «fort-da» del nieto de Freud, en el que el niño arrojaba un carretel que sostenía con una pita tras la baranda de su cuna; así pues, el carretel desaparecía y el niño pronunciaba un significativo «o-o-o-o»; después, tirando de la pita volvía a recuperar el carretel saludando su aparición con un amistoso «Da» (acá está). Se trataba de un juego de hacer desaparecer y volver a recuperar un carretel. La interpretación que hace Freud de este juego es que el niño juega a admitir, sin protestas, la partida de la madre, es decir, juega a renunciar a la satisfacción pulsional. El niño “Se resarcía, digamos, escenificando por sí mismo, con los objetos a su alcance, ese desaparecer y regresar.” (Pág. 15). Como esta actividad no se concilia con el principio de placer, Freud se pregunta por qué el niño repite, en calidad de juego, una vivencia que es penosa para él. Se trata, pues, de una repetición compulsiva de lo displacentero y lo doloroso, que se sitúa más allá del principio del placer.


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