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452. Identificación sexual y discurso de género.

La fundadora de la radio por satélite Sirius XM, Martine Rothblatt, sujeto transgénero, dice que “la gente puede elegir cualquier género que quiera (…) la separación por géneros es una ficción construida. El género es en realidad un continuo y contiene toda una gama del hombre a la mujer (…) puedo cambiarme de género tan a menudo como cambio de peinado”. Incluso dice que hay tantas posiciones sexuales en el mundo, como sujetos.

Rothblatt tiene toda la razón, si pensamos que el género es una construcción simbólica, es decir, cultural. Sabemos que el término «género» hace parte del discurso de las en ciencias sociales, con el que se alude al «conjunto de características diferenciadas que cada sociedad asigna a hombres y mujeres». Básicamente se refiere a «los roles socialmente construidos, comportamientos, actividades y atributos que una sociedad considera como apropiados para hombres y mujeres» (OMS), y esto es una invención cultural, de cada pueblo, época o sociedad. Si bien hay determinantes e imperativos sociales que hacen que el sujeto se comporte de una u otra manera, para el psicoanálisis existe un asunto decisivo a la hora de adoptar una posición sexual: la identificación, que es una elección del sujeto. Así pues, un niño varón pudo haber sido educado como tal: su cuarto se pintó de azul, se le vistió como un hombresito, se le regalaron autos en lugar de muñecas, etc., pero él, llegado a sus siete o nueve años, o siente que «es» una niña, o quiere ser como las niñas: vestir como ellas, comportarse como ellas, etc. (como sucede con el personaje de la película francesa «Mi vida en rosa») Igual puede suceder con una niña: ser educada como tal y ella comportarse o sentirse como un varoncito. ¿Por qué sucede esto?

La identificación es el proceso psíquico que se pone en juego en los sujetos en el momento de decidir su posición sexual como hombre o como mujer, independientemente de su sexo biológico. Esto significa, a su vez, que no es la biología, ni las hormonas, ni los genes, ni el cerebro, el que determina la posición sexual del sujeto. La posición sexual de es una conquista del sujeto, que no solo depende del tipo de cultura en la que nace y que determina el género, sino que depende, sobretodo, del tipo de vínculos intersubjetivos que el sujeto establece con los primeros objetos de amor y deseo -sus padres- en su primera infancia. Para el psicoanálisis es fundamental, para la determinación de la posición sexual, el vínculo afectivo que el sujeto establece con sus padres, ya que ellos son los que le transmiten, gracias al lenguaje, con sus enunciados y sus enunciaciones, con sus dichos y sus decires, cuál es el lugar que él ocupa en el deseo de aquellos, lo cual determinará su posición subjetiva, incluida su identidad sexual: si se siente ser como un hombre o como una mujer, independientemente de que tenga un pene o una vagina. Se trata de una determinación psíquica, ya no genética o ambiental (cultural), sino que la posición sexual de los hijos se corresponde con el tipo de vínculo y de padres que el sujeto ha tenido en su primera infancia. “Los procesos de identificación, que permiten a cada sujeto representarse sexuado, son procesos de lenguaje. Nos definimos por categorías de lenguaje y de pensamiento que son la realidad en la que creemos.” (Brousse, 2015).

Así pues, el psicoanálisis trata la cuestión del género por la vía de las identificaciones, identificaciones que se presentan bien temprano en la vida y al lado de las personas con las que establecemos vínculos afectivos muy fuertes: nuestros cuidadores (padres). El género, entonces, “está vehiculizado por identificaciones sexuales concernientes a dos registros” (Brousse, 2015): el registro imaginario y el simbólico. Por lo tanto, ser hombre y ser mujer no son sino seres de discurso. “El discurso es lo que constituye el lazo social que es el lazo sexuado. Constituye un verdadero manual, en una sociedad dada, en una época dada, de los modos de satisfacción permitidos o prohibidos.” (Brousse). Lo que define «ser un hombre» y «ser una mujer» es el orden de lo simbólico, el cual determina una serie de “categorías de discurso que prescriben lugares, roles sociales, así como modos de gozar diferenciados.” (Brousse). Estas son identificaciones impuestas por la cultura, que dicen o indican cómo debe ser un hombre y cómo debe ser una mujer (discurso de género). Pero estas identificaciones son secundarias con respecto a esa identificación que se da en los primeros años de la infancia, durante el Complejo de Edipo, y que determinan si el sujeto se siente «ser» un hombre o «ser» una mujer, identificación que puede no corresponderse después con el discurso de género, y que hace que el sujeto adopte una posición diversa a la esperada. Y más aún hoy, cuando el Otro de la cultura ya no tiene la misma consistencia que tenía años atrás; ese Otro se ha vuelto también diverso y ya no impone una única manera de «ser hombre» o «ser mujer», como lo hacía antes (los hombres en el trabajo, las mujeres en la casa, por ejemplo).

Pero “este movimiento de diversificación no se efectúa sin caos ni violencia. Jacques-Alain Miller, en una intervención en el VIII Congreso de la AMP, desarrollaba en qué los sujetos contemporáneos están «desbrujulados». Estos cambios de paradigmas del discurso se acompañan en efecto de deseos nuevos y síntomas inéditos.” (Brousse, 2015). Teniendo entonces en cuenta todo lo anterior, con respecto a los determinantes culturales (discurso de género) y la posición o identidad sexual del sujeto (por la vía de una identificación), se puede entender lo que Lacan (1974) dijo en su Seminario XXI: «El ser sexuado no se autoriza sino de sí mismo… y de algunos otros, es en ese sentido que hay elección». (Brousse).


446. El amor homosexual entre hombres y mujeres

El amor propiamente dicho, es el amor que se presenta entre sujetos que están en falta; es por esto que el amor es fundamentalmente neurótico, es decir, se da es entre sujetos que están castrados. Sólo se ama a aquel que se muestra en falta; el sujeto se se muestra completo, el sujeto que se encuentra satisfecho con lo que tiene -belleza, dinero, poder, un pene, etc.-, es un sujeto que difícilmente ama; busca ser amado, sí, pero le cuesta mucho amar, es decir, mostrarse en falta, mostrarse como un sujeto demandante, deseante. La dependencia de amor está del lado del Otro “en tanto que no tiene” (Miller, 1991).

¿Cómo se aman, entonces, dos sujetos homosexuales? En la homosexualidad masculina, hay un impasse: los dos tienen, están completos, tienen el falo; es más, esta es la condición para las elección de objeto en la homosexualidad masculina: que el Otro también tenga, «que tenga un falo como lo tengo yo». ¿Por qué? Porque la presencia del falo en el Otro es una manera de protegerse de la angustia de castración, es decir, al Otro no le falta nada, no está castrado, y eso le hace saber al sujeto que no tiene que enfrentarse con la castración femenina, con la falta del Otro. Entonces, para que un hombre pueda amar a otro hombre en la homosexualidad -cuando “se establece una relación propiamente amorosa” (Miller, 1991)-, se hace necesario castrar imaginariamente al Otro. De hecho, en toda relación amorosa, si el Otro se presenta “completo”, para amarlo hay que castrarlo imaginariamente, es decir, introducirle una falta -cosa que es propia de la relación de la mujer con el hombre: como el hombre tiene, para poder amarlo, hay que castrarlo (Miller)-. Por tanto, en esta clínica de la castración imaginaria en el Otro (Miller, 1991), el homosexual masculino castra al Otro cuando lo utiliza como una mujer, cuando lo penetra; y a su vez, el homosexual que consiente en ser utilizado como una mujer, también realiza la castración imaginaria del Otro, en la medida en que hace desaparecer su pene dentro de él.

¿Y las mujeres homosexuales qué? El problema del amor entre mujeres es que ¡ellas ya están castradas!, y como el Otro en falta es la referencia del amor en la neurosis, se puede deducir, entonces, “que es natural amar a una mujer, en tanto en su castración imaginaria, ella encarna al Otro barrado” (Miller, 1991), al Otro en falta. Esto explicaría por qué el amor, homosexual o no, se presenta tan fácilmente entre las mujeres: no hay que castrarlas, ya lo están, y ya por esta razón se hace más que natural amar a una mujer (Miller). «¡No queda otro camino que adorarlas!», como dice la canción de Vicente Fernández. Se aman fácilmente entre ellas y las aman los hombres heterosexuales; ¡el amor definitivamente está del lado de la mujer!


405. El nudo borromeo en Freud y Lacan.

Lacan hace uso de la figura topológica del nudo borromeo para traducir la trilogía de sus registros, esos que componen la realidad psíquica de los seres humanos: lo simbólico, lo imaginario y lo real. Se podría decir que es una tercera tópica después de las dos que presenta Freud; la primera es: consciente, preconsciente e inconsciente; la segunda es: superyó, yo y ello. Freud no tenía de lo imaginario, de lo simbólico y de lo real la noción que Lacan tiene. Sin embargo, él extrajo las tres dimensiones del nudo borromeo del discurso freudiano, con tiempo y paciencia. Él ha comenzado por lo imaginario, a continuación ha masticado la historia de lo simbólico, con la referencia a la lingüística, y ha terminado por sacar ese famoso real bajo la forma misma del nudo. Freud no era lacaniano, pero nada impide suponerle las tres dimensiones del nudo borromeo; en él estas dimensiones están superpuestas una sobre la otra. De cierta manera Freud ha añadido un cuarto redondel, anudando con él los tres registros que se hayan confundidos en su teoría. Este cuarto registro Freud lo llamó «la realidad psíquica».

¿Qué es la realidad psíquica en Freud? Es el complejo de Edipo. El complejo de Edipo está implícito en el nudo y liga las tres instancias de lo simbólico, lo imaginario y lo real, pero las liga al mínimum, dice Lacan (1975). Anudar, es lo que hace lo esencial del complejo de Edipo, y es eso lo que hace posible que el analista haga su operación en el análisis.

Freud omite el anudamiento de lo imaginario, lo simbólico y lo real, pero es por su Nombre-del-Padre, idéntico a lo que él llamó la realidad psíquica, que Freud instaura el lazo de esos tres registros. El Nombre-del-Padre no es nada distinto que este nudo. El Nombre-del-Padre sirve para anudar estas tres consistencias que en un principio son independientes y heterogéneas entre sí. Es lo que ha hecho Freud; es porque lo imaginario, lo simbólico y lo real están todavía disociados en cada sujeto, que le es preciso para anudarlos el Nombre-del-Padre, lo que quiere decir el padre como nombre; y no solo el padre como nombre, sino el padre como nombrante, aquél que le transmite su nombre al sujeto.

En su seminario 22, R.S.I., Lacan (1975) da una definición de lo que es el nudo borromeo, en la sesión del 10 de diciembre de 1974. Dice allí Lacan: “El nudo borromeo consiste estrictamente en que tres es su mínimo. Si se desanudan dos anillos de una cadena, los otros permanecen anudados. En el nudo borromeo, si de tres rompen uno, se liberan los tres; es un hecho de consistencia. El nudo borromeo, el que sea, tiene como límite inferior el número 3. El nudo borromeo siempre llevará la marca de 3. ¿A qué registro pertenece el nudo borromeo? ¿A lo simbólico, a lo imaginario o a lo real? El nudo borromeo en tanto se soporta del número tres, es del registro de lo imaginario. Pues la tríada de lo real, lo simbólico y lo imaginario solo existe por la adición de lo imaginario como tercero. Y es por eso que el espacio en tanto que sensible se encuentra reducido a ese mínimo de tres dimensiones donde se enraíza lo imaginario. (…) Solo hay una manera de dar común medida a estos tres términos, real, simbólico e imaginario: anudarlos en el nudo borromeo.”


404. Sinthome.

Freud definió el síntoma de dos maneras: la primera es la del sentido, la cual muestra al síntoma como un mensaje cifrado, portador de un sentido, que puede ser develado, es decir, descifrado por la interpretación. La segunda manera de definir el síntoma es la del goce, con la que Freud especifica el síntoma como un modo de satisfacción, una extraña satisfacción, porque va más allá del placer; se trata de una satisfacción en el displacer.

La vía simbólica del síntoma es, entonces, la primera, en la que el síntoma involucra un sentido que ha sido reprimido, por lo que él se le presenta al sujeto como un enigma. Pero como el fantasma fundamental incide sobre el síntoma, como el fantasma y el síntoma se enlazan, el síntoma pasa a ser un efecto especial de significado del Otro; es decir, la pulsión y el inconsciente se conectan, produciéndose una articulación entre sentido y goce. Esta es la vía real del síntoma, en la que sentido y goce se enmarañan y pasan a ser identificados, en una nueva definición de Lacan (1974) de síntoma, como sentido–gozado. Esta definición del síntoma como sentido–gozado sólo se hace posible a partir de la introducción del nudo borromeo en el seminario 22, RSI. El síntoma pasa a ser pensado bajo este modelo como un anudamiento de lo real, lo simbólico y lo imaginario.

El cambio en la definición del síntoma a partir de R.S.I en Lacan (1974), se puede describir también como el cambio del síntoma como metáfora, al síntoma como función, es decir, como «sinthome», cuarto redondel del nudo borromeo. El síntoma como metáfora contenía en sí mismo la posibilidad de su curación. La metáfora, en efecto, así como se hizo también puede deshacerse. Pero a partir de RSI, hay un desplazamiento hacia lo real del concepto de síntoma, en el que Lacan pasa a definir el síntoma como «la manera en la que cada uno goza del inconsciente en tanto que el inconsciente lo determina», quedando así anudados, a partir de ahora, goce e inconsciente, y destacándose también, la función de goce del síntoma.


385. «Para un hombre, la mujer es un síntoma»

El sujeto tiene, en principio, dos tipos de partenaire: uno simbólico, el gran Otro, y otro imaginario, el pequeño otro, el semejante. Pero Miller (1999) argumenta que a esta dupla le hace falta un tercer partenaire: el partener–síntoma. Este tercer partener es una consecuencia de la reflexión lacaniana sobre qué tipo de partenaire es una mujer para el hombre. La mujer es, a nivel imaginario, un partenaire–imagen, en la medida en que le puede dar prestigio al hombre. A nivel simbólico la mujer es un partenaire–superyó, en la medida en que ella ocupa un lugar de exigencia. Pero tanto a nivel imaginario como a nivel simbólico, la mujer no existe. A nivel imaginario no existe porque la mujer, para un hombre, no es un semejante. La imagen del cuerpo femenino es diferente a la del hombre, lo cual se traduce en el encuentro del sujeto con la castración a nivel del descubrimiento de la diferencia sexual anatómica.

A nivel simbólico la mujer tampoco existe; el Otro completo no existe precisamente porque en el Otro hay una falta, y esa falta se traduce por la falta de un significante que escriba la proporción sexual. “…es a partir de estas consideraciones que Lacan fue, finalmente llevado a la fórmula: «para un hombre, la mujer es un síntoma»” (Miller, 1999, p. 10). El partenaire–síntoma es el nivel real que hacía falta para complementar el partenaire–simbólico y el partenaire–imaginario –lo que constituye el nudo borromeo–.

El partenaire–síntoma es lo que introduce la reflexión de lo real en la clínica. Lo real en la clínica es lo que se manifiesta con una cierta inercia, un peso consistente, un punto que se repite, que insiste, que es irreductible. Ese peso de lo real en la clínica es lo que llevó a Lacan a dudar de los efectos de verdad sobre el sujeto. Es de los efectos de verdad que se espera un cambio subjetivo en el sujeto, pero lo real, poco a poco, en la experiencia analítica, y por tanto en la teoría, va a demostrar que es más fuerte que lo simbólico (Miller, 1999).

En un primer momento Lacan era optimista de lo simbólico, como aquello que lograba doblegar a lo real, pero hacia el final de su trabajo, lo real se resiste a obedecer a lo simbólico, es decir que “lo real es más fuerte que el semblante” (Miller, 1999, p. 11), entendiendo al semblante como lo opuesto a lo real, es decir, a lo simbólico y lo imaginario juntos.


383. Contratransferencia.

El Yo es una construcción imaginaria que se forma por identificación con la imagen especular del estadio del espejo; es entonces el lugar donde el sujeto se aliena de sí mismo, transformándose en el semejante. Lo que Lacan (1981) advierte aquí es que, no es a este yo imaginario al que hay que responder, sino al sujeto del discurso del inconsciente como tal. Por eso, cuando se objetiva el yo y se lo define como el sistema percepción-conciencia, es decir “como el sistema de las objetivaciones del sujeto” (Lacan, p. 292), en lo que se termina es en la alineación –léase identificación– del analizante con el yo del analista; “…el sujeto […] ha de conformarse a un ego en el cual el analista reconocerá sin dificultad a su aliado, puesto que es de su propio ego del que se trata en verdad.” (p. 293). Ortopedia psicológica, la llamará Lacan, que convierte el análisis “en la relación de dos cuerpos entre los cuales se establece una comunicación fantasiosa en la que el analista enseña al sujeto a captarse como objeto; la subjetividad no es admitida sino en el paréntesis de la ilusión y la palabra queda puesta en el índice de una búsqueda de lo vivido que se convierte en su meta suprema…” (p. 293). Desde esta posición, el analista sólo puede hacer de su palabra pura sugestión. Aberración del análisis entonces.

Y a lo que se llama contratransferencia, consecuencia lógica de tomar el análisis en esta dimensión dual imaginaria, y con la que algunos analistas se guiaban para interpretar desde sus propios sentimientos el estado anímico del paciente, no es más que la suma de «los prejuicios del analista», “la suma de los prejuicios, pasiones, perplejidades e incluso de la información insuficiente del analista en un cierto momento del proceso dialéctico [de la cura]” (Lacan, 1981, p. 225). En el caso Dora, por ejemplo, la contratransferencia de Freud tenía las raíces en su creencia en que la heterosexualidad es natural y no normativa, es decir, en el empecinamiento de Freud en querer hacerle reconocer a Dora el objeto escondido de su deseo en la persona del señor K. El mismo Freud tuvo la valentía de reconocer a posteriori el origen de su fracaso en el desconocimiento en que se encontraba de la posición homosexual del objeto a que apunta el deseo de la histérica. A este nivel, como Dora bien lo demuestra, el analizante “paga inmediatamente su precio mediante una transferencia negativa.” (p. 293).

La técnica de la palabra nos obliga, entonces, no solamente a conservar una distancia respecto del paciente, y a asumir una posición particular por fuera de la especularidad imaginaria, sino también a aguzar el oído “a lo no-dicho que yace en los agujeros del discurso [del sujeto]” (Lacan, 1981, p. 295). Esa posición en la que se ha de colocar el analista está determinada por la creencia del sujeto en que su verdad esta en aquel, es decir, que el sujeto piensa que el analista conoce su verdad por adelantado, lo que lo coloca en posición de ser sugestionado. Lacan advierte que “no puede descuidarse la subjetividad de este momento, tanto menos cuanto que encontramos en él la razón de lo que podríamos llamar los efectos constituyentes de la transferencia…” (p. 296). Aquí se encuentra definido lo que Lacan designará mas tarde en su construcción teórica como sujeto-supuesto-saber, soporte de la transferencia del sujeto hacia la persona del analista.


377. «No hay otra resistencia al análisis que la del analista».

A partir de Función y campo de la palabra y del lenguaje en psicoanálisis, el propósito de Lacan (1981) fue, fundamentalmente, “Volver a traer la experiencia psicoanalítica a la palabra y al lenguaje como a sus fundamentos” (p. 278), sobretodo porque, hasta este momento, lo que Lacan encuentra con respecto a la técnica del psicoanálisis, son desviaciones y extravíos, sobretodo al nivel de la interpretación, de la cual se hizo abuso con la interpretación simbólica –La interpretación simbólica es aquella en que se le atribuyen significados a una representación en virtud de sus relaciones con un sistema preexistente de equivalencias–. Si bien en el período inicial de la experiencia el ofrecimiento de interpretaciones alcanzaba efectos notables con Freud, después los analistas empezaron a advertir que las interpretaciones se habían vuelto menos efectivas y, por tanto, el síntoma persistía.

La tesis de Lacan a este respecto es que la eficacia decreciente de la interpretación se debió a un “cierre” del inconsciente que los propios analistas habían provocado. Como hubo un abuso de las interpretaciones simbólicas, los pacientes adquirían rápidamente la capacidad de predecir con exactitud lo que el analista diría sobre cualquier síntoma o asociación particulares que ellos produjeran en su análisis. También sucedía que los pacientes estaban cada vez más familiarizados con la teoría psicoanalítica, por eso Lacan (1981) habla aquí de la “vulgarización de las nociones freudianas en la conciencia común” (p. 280).

Esto condujo a los analistas a suponer una resistencia por parte del paciente, la cual debía interpretarse para librarse de ella. La psicología del yo, en particular, hizo cada vez más hincapié en superar las resistencias del paciente, basadas en una mala voluntad fundamental por parte de él. Esto conduce, tal y como lo denunció Lacan, a reducir el análisis a una relación dual imaginaria. Para Lacan la resistencia no es una cuestión de mala voluntad del analizante, sino que es algo estructural e inherente al proceso analítico –la resistencia se debe a una incompatibilidad estructural entre el deseo y la palabra, además de que hay una resistencia vinculada al registro del yo: es un efecto del yo, dice Lacan en el Seminario 2–. Por esta razón el analista debe saber distinguir entre las intervenciones orientadas hacia lo imaginario, y las orientadas hacia lo simbólico, y saber cuáles son las apropiadas en cada momento de la cura. Todas estas reflexiones llevaron a Lacan (1981) a determinar que “no hay otra resistencia al análisis que la del propio analista” (p. 235).


375. Las paradojas de la relación del sujeto con la palabra y el lenguaje.

“La ley del hombre es la ley del lenguaje” (Lacan, 1981, p. 261), y esta estructura legal–lingüística es el orden simbólico. Es en la palabra, más aún, en el significante, donde el símbolo toma su valor acabado. Si este, efectivamente, separa al hombre de la relación inmediata con la cosa –«La palabra es el asesinato de la cosa»–, es al mismo tiempo lo que la hace subsistir como tal más allá de sus trasformaciones o de su desaparición empíricas: «Es el mundo de las palabras el que crea el mundo de las cosas».

La ley primordial, esa que regula la alianza entre los seres humanos, es la que separa el reino de la cultura del reino de la naturaleza. “La prohibición del incesto no es sino su pivote subjetivo, despojado por la tendencia moderna hasta reducir a la madre y a la hermana los objetos prohibidos a la elección del sujeto…”. (Lacan, 1981, p. 266). Esta ley se da a conocer como idéntica a un orden de lenguaje, ley que, según como sea transmitida en el complejo de Edipo, tendrá en el sujeto o no, efectos patógenos. Esa transmisión de la ley es lo que Lacan va a denominar «función paterna», la cual “concentra en sí relaciones imaginarias y reales, siempre más o menos inadecuadas a la relación simbólica que la constituye esencialmente.” (Lacan, p. 267).

El significante del «nombre del padre» tendrá entonces la función de sostener la función simbólica que, “desde el albor de los tiempos históricos, identifica su persona con la figura de la ley” (Lacan, 1981, p. 267). En el análisis de los casos se observarán claramente los efectos inconscientes de esa función simbólica, efectos que involucran la dimensión imaginaria a nivel del narcisismo, la imagen y la acción de la persona que la encarna.

Así pues, “los símbolos envuelven en efecto la vida del hombre con una red tan total, que reúnen antes de que él venga al mundo a aquellos que van a engendrarlo “por el hueso y por la carne”” (Lacan, 1981, p.268). En medio de esa red que es el lenguaje, estructurante de las leyes sociales del intercambio, “se ve entonces que el problema es el de las relaciones en el sujeto de la palabra y del lenguaje.” (Lacan, p. 269).

Estas relaciones introducen tres paradojas: En la locura, la palabra renuncia a hacerse reconocer y se forma un delirio “que –fabulatorio, fantástico o cosmológico; interpretativo, reivindicador o idealista– objetiva al sujeto en un lenguaje sin dialéctica.” (Lacan, 1981, p. 269). El sujeto es aquí hablado por el Otro. La segunda paradoja está representada por los síntomas, la inhibición y la angustia en las diferentes neurosis. La palabra es aquí expulsada de la conciencia y el síntoma es “el significante de un significado reprimido de la conciencia del sujeto.” (Lacan, p. 270). Pero, a diferencia de la psicosis, la palabra del neurótico incluye el discurso del Otro, Otro en el que hayamos el “secreto de su cifra” (Lacan). La tercera paradoja de la relación del lenguaje con la palabra es la del sujeto que pierde su sentido en las objetivaciones del discurso. Es ésta, dice Lacan, “la enajenación más profunda del sujeto de la civilización científica”. (Lacan, 1981, p. 270). Esta es la razón por la que “El yo del hombre moderno ha tomado su forma […] en el callejón sin salida dialéctico del “alma bella” que no reconoce la razón misma de su ser en el desorden que denuncia en el mundo” (Lacan).


367. La función de la palabra plena: reordenar la historia del sujeto.

La “talking cure” (la cura por la palabra) llevó a Freud al descubrimiento del acontecimiento patógeno llamado traumático, acontecimiento que, una vez verbalizado por el sujeto, fue reconocido como causa del síntoma. Esa rememoración en vigilia es lo que en el análisis se llama “el material”. Esta revelación del pasado es lo que nos va a presentar “el nacimiento de la verdad en la palabra. (…) Pues de la verdad de esta revelación es la palabra presente la que da testimonio en la realidad actual, y la que la funda en nombre de esta realidad” (Lacan, 1984, p. 245).

La rememoración es para Lacan un proceso simbólico, mientras que la reminiscencia es un fenómeno imaginario. La rememoración es un acto por el cual algún acontecimiento es registrado por primera vez en la memoria simbólica; la rememoración es el acto mediante el cual se recuerda ese acontecimiento. La reminiscencia, en cambio, supone revivir una experiencia pasada y volver a sentir las emociones asociadas con ella; es el «método catártico» de Breuer. Lacan va a subrayar que el proceso analítico no apunta a la reminiscencia, sino a la rememoración. La rememoración supone, entonces, que el sujeto comprenda su historia y su relación con su futuro. Por medio de la rememoración se espera que el sujeto haga una reconstitución de su historia. “Se trata menos de recordar que de reescribir la historia”, (Lacan, 1981, p. 14).

Lacan también deja en claro que su concepción de la memoria no es biológica ni psicológica. Para el psicoanálisis la memoria es la historia simbólica del sujeto, una articulación de significantes. Algo es rememorado y memorizado cuando está registrado en la cadena significante. Para Freud, dice Lacan claramente, se trata es de rememoración, es decir, de historia; tampoco se trata de hacer una anamnesis de la realidad del sujeto, sino que se trata de la verdad, “porque es el efecto de una palabra plena reordenar las contingencias pasadas dándoles el sentido de las necesidades por venir…” (Lacan, 1981, p. 246). He aquí la función que cumple la palabra plena: reordena la historia del sujeto. Esto significa que el sujeto se reestructura, o mejor, construye su historia, retroactivamente [nachträglich]. Es decir que el sujeto, a medida que va rememorando ­-rememoración que se hace en el presente- afecta, a posteriori, a los acontecimientos pasados, de tal manera que el pasado sólo existe en el psiquismo del sujeto como un conjunto de recuerdos constantemente reelaborados y reinterpretados a la luz de la experiencia presente.

Lo que le interesa al psicoanálisis no es la secuencia de los acontecimientos sucedidos en el pasado, sino el modo en que esos acontecimientos son rememorados en el presente. La historia para Lacan no es, entonces, la secuencia real de acontecimientos pasados, sino “la síntesis presente del pasado” (Lacan, 1981, p. 36). “La historia no es el pasado. La historia es el pasado en cuanto está historizado en el presente.” (Lacan, p. 12).


366. El Yo es frustración en su esencia.

Lacan dirá que la palabra en el psicoanálisis es el único modo de acceso a la verdad sobre el deseo del sujeto, y sólo un tipo particular de palabra conduce a esta verdad: una palabra sin control consciente, conocida con el nombre de «asociación libre». Dice Lacan de ella que “se trata sin duda de un trabajo, y tanto que ha podido decirse que exige un aprendizaje y aun llegar a ver en ese aprendizaje el valor formador de ese trabajo” (Lacan, 1984, p. 238).

Lacan se dedica, entonces, a examinar lo que sucede con ese trabajo, y dice que en el despliegue de esa «palabra vacía», se revela una frustración que es inherente al discurso mismo del sujeto. El sujeto, a medida que despliega su discurso, “se adentra […] en una desposesión más y más grande de ese ser de sí mismo con respecto al cual, a fuerza de pinturas sinceras que no por ello dejan menos incoherente la idea, de rectificaciones que no llegan a desprender su esencia, de apuntalamientos y de defensas que no impiden a su estatua tambalearse, de abrazos narcisistas que se hacen soplo al animarlo, acaba por reconocer que ese ser no fue nunca sino su obra en lo imaginario y que esa obra defrauda en él toda certidumbre.” (Lacan, 1984, p. 239).

Dicho de otra manera, el sujeto despliega en su palabra vacía, un ser que no es sino imaginario, lo cual habla de una «enajenación fundamental», que no es otra que la alineación que es consecuencia del proceso por el cual el yo se constituye mediante la identificación con el semejante, fundando su narcisismo; es por esto que el ego, el Yo, “es frustración en su esencia” (Lacan, 1984, p. 239). “Es frustración no de un deseo del sujeto, sino de un objeto donde su deseo está enajenado y que, cuanto más se elabora, tanto más se ahonda para el sujeto la enajenación de su gozo.” (p. 240).

Frustración de un objeto: la imagen en el espejo en la que el sujeto se aliena, “único objeto que está al alcance del analista, (…) es la relación imaginaria que le liga al sujeto en cuanto yo” (Lacan, 1984, p. 243). Esta imagen ideal, termina siempre frustrando al sujeto, por no poder satisfacerse completamente con ella. A este nivel, dice Lacan, no hay respuesta adecuada. La agresividad no se deja esperar, ya que estamos en el plano imaginario.

Como a este nivel de la «palabra vacía» se despliega la seducción y el galanteo afectivos, tanto como la intelectualización, Lacan advierte aquí que el analista debe darse cuenta de estas formas que adquiere el discurso en la palabra vacía, ya que ellas pueden ser leídas como resistencias al análisis, es decir, señuelos imaginarios del yo. Lacan critica aquí a los analistas que toman el reino afectivo, ese que se despliega fácilmente como carnada en la palabra vacía, como si fuera primario respecto del intelectual. Para Lacan dicha oposición no es válida. La cura analítica se basa en el orden simbólico, el cual trasciende la oposición entre afecto e intelecto.


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