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467. Cinco modelos de relaciones de pareja

Miller (2003) plantea en el texto La pareja y el amor, cinco tipos de modelos de relación de pareja, a manera de hipótesis, como un ejercicio de reflexión sobre los problemas que se presentan en las relaciones de pareja contemporáneas. El primer modelo él lo denomina «elección de objeto narcisista». En efecto, se trata de esas parejas que se eligen con base a su narcisismo, con base a su amor propio, es decir, eligen al otro en la medida en que ese otro se parece a ellos mismos, o se elige al otro en la medida en que el otro representa lo que se quiere llegar al ser; en este caso el otro funciona como Yo ideal. De hecho Freud mismo plantea que en esta elección de objeto narcisista, se puede elegir al otro en la medida en que ese otro representa lo que uno fue, lo que uno es, o lo que uno quisiera llegar a ser. De todos modos, el narcisismo siempre está en juego en la elección del objeto amoroso. Esto es lo que hace a esa elección, algo engañosa, ya que al amar al otro, el sujeto se está amando a sí mismo, de tal manera que cuando un sujeto le dice al otro “como eres de lindo”, faltaría agregar a esa frase, “como yo”: “eres tan lindo, como yo”, “eres tan inteligente, como yo”, y así sucesivamente con cada una de las frases halagadoras que la pareja le dirigen al otro. Así pues, en el amor narcisista la verdad es que el sujeto no ama al otro, sino que se ama a sí mismo en el otro.

Esta elección de objeto narcisista se sostiene en la relación especular que todo sujeto sostiene con sus semejantes. Casi que responde a la consigna: “mientras más parecido a mí, más lo amo”. Esta relación especular (se le denomina así por la fase del espejo, por la relación que establece el sujeto con su propia imagen en el espejo y que constituye el «Yo» por una identificación con esa imagen) es lo que explica que se sienta afinidad por personas semejantes al sujeto; es más, la mayoría de los amigos lo son porque se parecen al sujeto y difícilmente éste acepta como amigos a personas que son diferentes a él. Las relaciones amorosas sostenidas en el narcisismo son las más lábiles; fácilmente terminan o se rompen en el momento en que aparecen las pequeñas diferencias; cuando el otro ya no es más como el sujeto creía que era, empieza el desamor, la incompatibilidad y lo insoportable que se vuelve el otro para el sujeto. Cuando las parejas se llegan a conocer verdaderamente, aparecerán esas “pequeñas diferencias” que harán al otro insoportable; de aquí la importancia de conocer muy bien al otro y no dejarse llevar por lo engañosa que es esa imagen de perfección del otro que aparece al comienzo de toda relación. Si la relación solo se sostiene en el narcisismo, al aparecer las diferencias, esto llevará al rompimiento de la relación, lo que es bastante común en las relaciones amorosas entre actores y modelos.

El segundo modelo de pareja introduce, junto a esa relación imaginaria (narcisista), una función «simbólica» (Miller, 2003). Se trata de “la identificación a uno de los padres sosteniendo los elementos narcisistas” (p. 19). Es lo que Freud denominó elección de objeto por apuntalamiento. Consiste en que se elige una pareja en la medida en que es «como el padre» o «como la madre» del sujeto. Aquí, entonces, la elección de objeto se apoya en el hecho de que la pareja elegida se parece al padre, en el caso de las mujeres, o a la madre, en el caso de los hombres. Por supuesto, esta elección sucede de forma inconsciente y muchas veces solo después el sujeto se da cuenta de lo parecida que es su pareja ya sea a su madre o a su padre. Esta referencia edípica ayuda a consolidar la relación de pareja.

El tercer modelo es denominado por Miller (2003) como el «modelo fantasmático». Consiste en que la pareja responde al fantasma fundamental del sujeto, es decir, la pareja ocupa el lugar del objeto de satisfacción sexual (goce) en el fantasma del sujeto. Un ejemplo de ello es cuando a un hombre le gusta tratar mal, con palabras soeces, a una mujer, en el momento del encuentro sexual, y se encuentra con una mujer a la que le gusta que la traten mal y hasta le demanda a su pareja que le diga “perra”, “puta”, etc., sin lo cual esta mujer, y ese hombre, no alcanzarían fácilmente el éxtasis sexual; y además, se puede tratar de un ejecutivo modelo, y ella una dama de la alta sociedad, y hasta feminista, solo que en la cama le gusta que le digan “puta”. El fantasma fundamental se pone en juego en esa elección de objeto fantasmática a raíz de encontrar en el otro un rasgo físico, un “divino detalle”, una nimiedad (cualidad o defecto que se observa en el otro) que hace que se desencadene la pasión sexual por el otro. “A veces uno podría decir que las mejores parejas son las parejas fantasmáticas, en las que una cierta complementariedad -aunque sea en el dolor- está asegurada” (p. 19). Este tipo de parejas tienen un apego mucho mayor el uno por el otro, a tal punto que es lo que se denomina en el lenguaje vulgar “encoñamiento”, o si se trata del esposo que se va con otra, se dice de él que está “enyerbado”, y no es eso, sino que el otro ocupa en el fantasma del sujeto el lugar de objeto.

El cuarto modelo se denomina «modelo sintomático» (Miller, 2003). Es el mismo modelo fantasmático pero, “en este caso, se pone en evidencia que el escenario implica un disfuncionamiento” (p. 20), es decir, el otro se vuelve un síntoma para el sujeto, lo que se denomina en el lenguaje lacaniano el parternaire-síntoma. Algo del otro, incluso su goce, su manera de alcanzar la satisfacción sexual, se le hace insoportable al sujeto. Y esto es el síntoma: lo imposible de soportar, solo que, como el otro ocupa el lugar de objeto en el fantasma del sujeto, eso une mucho a la pareja, y entonces es difícil dejarlo, separarse de él. Aquí encontramos todas esas parejas que se quejan del otro (su maltrato, por ejemplo), pero no lo pueden dejar; lo siguen amando o siguen muy apegadas a él a pesar de lo imposible de soportar que es el otro; o se separan pero al poco tiempo regresan, y asi se la pasan: separándose y volviendo a estar juntos, sobretodo porque a nivel de su fantasma encuentran esa cierta complementariedad (léase satisfacción sexual) que los une irremediablemente.

El quinto y último modelo involucra “la perspectiva misma del parternaire-síntoma” (Miller, 2003, p20), pero incluye la dimensión del amor propiamente dicha, ese amor que se abre al Otro en la medida en que se trata del Otro que no tiene, del Otro en falta. “El amor es lo que diferencia al parternaire de un puro síntoma” (p. 20); esto es lo que le permite a la pareja, dice Miller, proyectar el síntoma afuera. Aquí encontramos esas parejas que, a pesar de tener un imposible de soportar, uno de ellos excusa o justifica al otro por el amor que siente por él. Es el caso, por ejemplo, del padre de familia que se toma sus tragos el fin de semana y se pone necio o escucha música a alto volumen; los hijos se quejan de él y hasta le dicen a la mamá que por qué no se separa, y la mamá les responde justificando su actuar: “su papá podrá ser un borrachito necio y cansón, pero es mi borrachito; háganme el favor de no molestarlo”.

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456. Amor y fantasma: el fantasma fundamental es como un hueso.

El fantasma fundamental es una fantasía primordial con la que el sujeto resuelve o responde a su particular manera de hacerse a una satisfacción sexual, satisfacción que no se reduce únicamente al coito. Este es uno de los grandes descubrimientos freudianos: que la sexualidad humana no se reduce a la genitalidad o la reproducción, no, sino que son muy variadas las formas que tiene el sujeto para encontrar una satisfacción de carácter sexual: fumar, beber, pelear, comer, defecar, mirar, oír, tocar, etc. Son innumerables los comportamientos del sujeto –casi siempre con un carácter repetitivo– en los que él, de manera consciente o inconsciente, encuentra una satisfacción sexual. ¿Por qué sexual? Porque el sujeto experimenta esa satisfacción en el cuerpo, en una zona erógena de su cuerpo, ya sea experimentando placer, o ¡dolor! Este sí es el gran descubrimiento de Freud: que el sujeto también encuentra una extraña satisfacción en el dolor, en el malestar, en el sufrimiento; por eso es tan difícil que el ser humano ¡pare de sufrir! El sujeto no puede dejar de hacer aquello que le causa un displacer y en lo que, a su vez, encuentra una satisfacción que es casi siempre inconsciente: no puede dejar de maltratar a sus padres, no puede dejar de pelearse con su pareja, no puede dejar de comer, de beber, de elegir personas que no le convienen, etc., etc. Y resulta que la búsqueda de esa satisfacción sexual en el sujeto, responde a ese fantasma fundamental.

El fantasma fundamental, a su vez, involucra un objeto: el objeto a minúscula, un objeto que el sujeto toma del Otro, separa del cuerpo del Otro: “Es el seno, el escíbalo, la mirada, la voz, estas piezas separables, sin embargo profundamente religadas al cuerpo, he ahí de lo que se trata en el objeto a” (Lacan, seminario XIV), y es gracias a ese objeto que el sujeto alcanza la satisfacción sexual. Así pues, la “presencia del objeto a en el inconsciente permite sostener que el fantasma inconsciente siempre tiene, según la fórmula de Lacan, un pie en el Otro; pero no los dos, dado que a está desapegado del Otro” (Miller, 2011).

Ese fantasma, radicalmente inconsciente, se constituye, se forma en el momento en el que el sujeto pasa por su complejo de Edipo, en su primera infancia, es decir, que “en el origen mismo del fantasma se tiene una posición de amor” (Miller). Siempre habrá una historia amorosa detrás de todo fantasma fundamental, solo que esa historia amorosa el sujeto la transforma, haciéndola irreconocible en sus fantasías, “pero cuando se reconstituye la genealogía (del) fantasma, lo que se encuentra al inicio es una cuestión de amor” (Miller).

Veamos un claro ejemplo de esto: “Hay familias en las que el padre efectivamente golpea. Puede haber una familia en la que el padre golpea a los hijos y no a las hijas; por el contrario, las mima. Pues bien, que los golpeados sean los muchachos, las fascina. En consecuencia, ellas pueden verse llevadas a imaginar el goce de ser golpeadas como muchachos, y a preguntarse si ser golpeado no será de hecho una prueba de amor del padre, muy superior al hecho de ser mimado.” (Miller, 2011). Así pues, el fantasma fundamental es a la vez una escena, una escena que se construye a partir de una pregunta sobre el amor: una “historia de la que se desprende el recuerdo encubridor. Y para el sujeto esas imágenes perduran como un hueso; se le quedan atragantadas, permanecen con un carácter paradójico, escandaloso, incluso vergonzoso: quedan como lo real de esa elaboración simbólica” (Miller), elaboración que el sujeto hace de esa escena, de esa historia edípica primordial, escena que no falta en ningún sujeto que haya tenido vínculos afectivos con sus cuidadores.

Con el personaje de Sabina, en la película Un método peligroso, esto es clarísimo: su fantasma se constituye al lado de su padre (complejo de Edipo), un padre al que le gustaba pegarle nalgadas a sus hijos, y ella, Sabina, en lugar de sentir dolor, experimentaba mucho placer en medio del dolor (es lo que el psicoanálisis denomina goce), en el momento en que su padre le pegaba. Esta escena o fantasma va a determinar de manera radical la vida sexual de Sabina. Esa escena ella la va a reprimir por indecorosa, por eso, cuando sus impulsos sexuales reaparecen en su juventud, enferma gravemente con una serie de síntomas psíquicos (una histeria conversiva), los cuales se curan en el momento en que ella hace consciente esa escena primordial olvidada (reprimida), ese fantasma: la satisfacción que ella experimentaba cuando su padre le daba nalgadas.


455. Demanda de amor y deseo.

Lacan va a distinguir entre la demanda simple y la demanda de amor. La demanda simple es la demanda de satisfacción de una necesidad –alimento, calor, etc.–. En cambio, la demanda de amor es demanda de nada, ““demanda incondicional de la presencia y de la ausencia”, como dice Lacan en “La dirección de la cura y los principios de su poder”” (Miller, 2011). ¿Por qué el sujeto demanda la ausencia del Otro? Porque la presencia del Otro solo adquiere valor en la medida en que ha estado ausente, en la medida en que no está. De aquí que esas parejas que están siempre presentes, el uno al lado del otro, terminan en el hastío y el aburrimiento; no hay el anhelo de ver al otro, de demandar su presencia. “La presencia es el puro llamamiento a que el Otro esté y dé signos de su presencia; que al menos diga que está, que dé signos de su existencia; que responda, pues, al llamamiento, o que llame para decir simplemente: “Aquí estoy”” (Miller). Así pues, si el Otro dice “aquí estoy”, su presencia solo adquiere valor en la medida en que no está. Es porque no está que en verdad vale algo. “Por eso Lacan, en su Seminario XX, decía que la carta de amor tiene una función eminente en el amor. En general, solo se envía una carta a alguien que precisamente no está” (Miller).

Entonces, por un lado tenemos la demanda del objeto que satisface la necesidad –hambre, sed, etcétera–, y por el otro lado tenemos la demanda de amor, la cual “apunta radicalmente a la nada –un simple signo, una nadería–. En la conjunción entre la demanda y la demanda de amor, está el deseo. Si el objeto en la demanda simple es algo, y en la demanda de amor es nada, el objeto del deseo es como una amalgama entre algo y nada” (Miller, 2011). Ese objeto del deseo que se presenta en esta conjunción, es lo que Lacan llamará objeto a. Ahora bien, mientras que la demanda de amor apunta a la nada, el deseo se relaciona con algo en el Otro, algo enigmático, y en ese sentido puede ser angustiante (Miller).

“El deseo, según la fórmula que Lacan propondrá en el Seminario XI, involucra en ti algo más que tú: involucra en el Otro un elemento no conocido por el Otro mismo, que pertenece a la intimidad más reservada del Otro, una intimidad incluso no conocida por ese Otro” (Miller, 2011). El nombre que Miller le da a esa zona ominosa del Otro es el de “extimidad”. Mientras que el amor depende de los signos de amor del Otro, el deseo está estimulado por algo que se despega del Otro: el objeto causa del deseo, el objeto a. Si bien el amor y el deseo tienen la misma estructura –los dos hablan de una falta, hablan de una nada en el sujeto–, Lacan los opone: mientras que en el amor el sujeto está sometido al Otro, el deseo está ligado a algo que se desprende de ese Otro, “algo que Lacan llamará la causa del deseo” (Miller).

Así pues, con la causa del deseo, ese enigmático objeto a, el sujeto no queda sujetado al Otro, demandando la presencia del Otro y buscando sus signos de amor. El deseo, en cambio, “es una relativa emancipación respecto de los signos de amor” (Miller, 2011). Pero cuidado: un deseo decidido por el Otro no se preocupa por los signos de amor, y eso puede no estar bien, ya que un deseo decidido no excusa todo. “A deseo decidido, amor tanto más cortés” (Miller).


454. Amar: entre la falta y el signo de amor.

El problema del amor es que se aprende a amar demasiado temprano en la vida –cuando se es un infante–, y en un mal lugar: al lado de los padres. Esto es lo que hace al amor un tanto traumático para los seres humanos. El primer gran objeto de amor es la madre. “Para ambos sexos eso empieza con la madre” (Miller, 2011). Entre el niño y la madre se establece, entonces, un vínculo que es fundamental para la constitución subjetiva del niño: la dependencia de amor. Dicho vínculo se sostiene en una falta fundamental: la de esa madre en la medida en que ella ha subjetivado su castración –“no lo tengo, el falo”–; por eso, para el psicoanálisis, solo puede amar aquel que se siente en falta, el sujeto castrado, quien es fundamentalmente el sujeto neurótico.

Así pues, amar es dar lo que no se tiene, amar es reconocer la falta y dársela al otro; amar no es dar lo que se tiene, sino lo que no se posee (Miller, 2008). Pero en el amor también cuentan el arte y la manera: “si se considera el modo en que se hacen los regalos, puede decirse que el arte y la manera de dar valen más que dar mucho. Los japoneses son muy buenos para dar naderías rodeadas de una pompa sensacional” (Miller, 2011). Por eso al amor hay que rodearlo de una suerte de ceremonia: hay que cortejar al otro, hacer un rito para dar lo que no se tiene, esa nada tan deliciosa (Miller).

De aquí la importancia de que el amante no se presente tan completo, sino más bien incompleto. Los sujetos que en el amor se presentan completos –autosuficientes, independientes, autónomos– ni aman ni son amados, ya que el amor está siempre del lado de la falta. Para ser amado, hay que presentarse en falta, incompleto, con un agujero que haga posible que se desencadene el amor en el otro: “es que lo veo muy desvalido”, “es que no sabe escoger su ropa”; “es que es un poco tonta”: ¡una falta, una pequeña! ¡Cualquiera que esta sea!

Además, “para una mujer, sigue siendo esencial el signo de amor” (Miller, 2011). Las mujeres siempre están en la búsqueda de los signos de amor en el otro, por eso ellas se dedica a espiar: revisan el móvil, la libreta, la ropa, buscando que ese signo de amor no se dirija a otra. El problema es que el signo de amor es frágil, fugaz, y además diferente de la prueba de amor. “La prueba de amor siempre pasa por el sacrificio de lo que se tiene, es sacrificar a la nada lo que se tiene, mientras que el signo de amor es una nadería que se marchita, que decae y se borra si no se la trata con todos los miramientos, si no le testimonian todas las consideraciones” (Miller). Es decir, renunciar a lo que se tiene es una muy buena prueba de amor: renunciar a otras mujeres, a los amigos, etc. Siempre que se ama a otro, hay sacrificios, renuncias. Y enseguida, hay que dar un signo, una señal que le haga saber a esa mujer que se eligió, que se la ama.


451. «Nada une más a un grupo que un enemigo común»

A pesar del progreso de la ciencia, que unida a la economía del mercado ha exacerbado el consumismo en la sociedad, se sigue observando un retorno, con mucha fuerza, de las sectas religiosas. Llámense iglesias cristianas o estados que defienden una religión, todas consideran que son depositarias de una verdad absoluta -incluidas las religiones tradicionales-. “No hay, por supuesto, sino una verdad (y) para preservar esa verdad están listos para hacer la guerra y para armar cruzadas” (Nominé, 2008), como, por ejemplo, hacer terrorismo en países considerados enemigos del Islam, o hacer marchas en defensa de la supuesta familia tradicional (madre-padre-hijos) y en contra de la inclusión y respeto de las minorías (comunidad LGTBI) en los colegios.

Esa verdad absoluta, que sostiene el discurso religiosos, cualquiera que este sea, ha sido desestabilizada por el discurso de la ciencia; “lo que caracteriza la ciencia es que se pasa el tiempo poniendo en duda y examinando sus verdades. Lo que era verdad ayer se revela hoy como error y así sucesivamente” (Nominé, 2008). Esto ha llevado a una especie de crisis existencial planetaria: ya no hay nada seguro, ni verdad última, ni saber absoluto sobre las cosas, ni garantes de la verdad definitiva; paradójicamente, esto es lo que ha llevado a la aparición de nuevas sectas, iglesias cristianas de todo tipo, y al fanatismo religioso extremo, como el de ciertas corrientes del Islam. ¿Por qué? Porque frente al sinsentido de la existencia que introduce el dudar de toda verdad, el ser humano necesita de certidumbres que le den sentido a su vida, y quién lo hace de la mejor manera, es el discurso religioso; se deja seducir inclusive por “sistemas arcaicos del pensamiento, que mezclan magia, religión y ciencia, pues son los ingredientes de la mayor parte de las actuales sectas. Al mezclar magia, religión y ciencia, la secta restaura el antiguo estatuto de la Verdad Única” (Nominé). Esto era precisamente lo que pensaba Lacan, a diferencia de Freud, quien creía que “la religión no era más que una ilusión que sería disipada en el futuro por el avance del espíritu científico” (Miller, 2005). Lacan en absoluto pensaba así; él tenía claro que la religión “engatusaría a todos, derramando sentido a raudales sobre ese real cada vez más insistente e insoportable que debemos a la ciencia” (Miller, 2005).

Esta situación, tan contemporánea a una época donde se esperaba que la racionalidad científica desplazara los discursos mágicos y esotéricos, puede ser vista como una regresión de la cultura, en la que la lucha por sostener esa verdad absoluta, que cada religión dice poseer, lleva a los fenómenos de intolerancia que cada vez más se exacerban en todo el mundo. “Cada religión es una religión de amor para quienes engloba y cada una está dispuesta a mostrarse cruel e intolerante para aquellos que no la reconocen” (Nominé, 2008).


450. «La fraternidad es siempre segregativa»

La caída de las grandes ideales ha tenido diversos efectos en la subjetividad del hombre contemporáneo; van desde el surgimiento de sectas e iglesias de todo tipo en el mundo, hasta la multiplicación de aplicaciones en los celulares. En efecto, ante la falta de asideros, en la actualidad nos orientamos tanto con las supuestas certezas que ofrecen las sectas, como con los celulares. “Los objetos de la técnica son asideros que sirven para no perdernos por completo. La caída de las grandes ideologías se sustituye por la multiplicación de las aplicaciones, pequeños genios mágicos que utilizamos para parchear los agujeros de la existencia.” (Dessal, 2015).

La secta religiosa –léase iglesias evangélicas, satánicas, cienciología, santerismo, Osho, cuáqueros, rastafaris, nueva era, etc.– lo que hace es restaurar el estatuto de la verdad única, estatuto que quebrantó el discurso de la ciencia, el cual se caracteriza por poner en duda toda verdad, incluso sus propias verdades. “En la secta la certeza toma el sitio de la verdad” (Nominé, 2008). Así pues, el dios-padre antiguo, trastornado por el discurso científico, es sustituido por gurús, pastores carismáticos o padres sustitutivos.

La secta –o iglesia– se constituye por el hecho de que cada miembro sitúa al líder en el lugar del objeto ideal; esto es lo que funda la identificación entre los miembros del grupo a partir de la identificación con ese objeto ideal, de tal manera que “es el amor al jefe lo que constituye el principio de los vínculos entre los miembros” (Nominé, 2008).

El problema aquí es que cada secta o religión, dueña y señora de la verdad única, unida por el amor entre sus miembros, será necesariamente cruel e intolerante con todos aquellos que no la reconozcan, con todos aquellos que no crean en su verdad. No hay personas más intolerantes que los verdaderos creyentes. Además, “nada une más a un grupo como un buen enemigo común. Cuando el enemigo común desaparece la cohesión del grupo resulta amenazada” (Nominé, 2008). Este es el origen del fanatismo religioso, ese que ha hecho de las religiones en el mundo, las causantes de las peores barbaries de la humanidad, desde las cruzadas a comienzo del siglo X, hasta el terrorismo islámico del siglo XXI.

Así pues, “la fraternidad es siempre segregativa” (Soler, 2015), hostil y hasta vengativa; los hermanos unidos en una única verdad, que se reconocen entre sí como hermanos miembros de una misma comunidad, unidos por el amor del líder, hacen de aquellos que no comparten su ideología, sus enemigos.


447. «La psicología individual es simultáneamente psicología social»

El primer párrafo del capítulo introductorio a la Psicología de las masas y análisis del yo de Sigmund Freud (1921), dice lo siguiente: “La oposición entre psicología individual y psicología social o de las masas, que a primera vista quizá nos parezca muy sustancial, pierde buena parte de su nitidez si se la considera más a fondo. Es verdad que la psicología individual se ciñe al ser humano singular y estudia los caminos por los cuales busca alcanzar la satisfacción de sus mociones pulsionales. Pero sólo rara vez, bajo determinadas condiciones de excepción, puede prescindir de los vínculos de este individuo con otros. En la vida anímica del individuo, el otro cuenta, con total regularidad, como modelo, como objeto, como auxiliar y como enemigo, y por eso desde el comienzo mismo la psicología individual es simultáneamente psicología social en este sentido más lato, pero enteramente legítimo.”

Es un párrafo crucial para pensar si existe o no alguna diferencia entre la psicología social y la psicología individual. Lo primero que advierte Freud es que la oposición entre una y otra no es nítida si se piensa en que el sujeto no puede prescindir de sus vínculos con otros para constituirse como tal. El sujeto no es sin los otros; todo sujeto se constituye como tal en la medida en que ha estado en contacto con otros, contacto que se presenta desde la primera infancia, en el complejo de Edipo, que no es otra cosa que los vínculos afectivos que la criatura humana establece con sus cuidadores, los cuales van a influir de manera definitiva en su constitución subjetiva. El sujeto se constituye como tal dependiendo del tipo de padre y de madre que le toco en suerte.

El párrafo de Freud (1921) también ayuda a establecer claramente cual es el objeto de estudio del psicoanálisis: la forma singular como un sujeto “busca alcanzar la satisfacción de sus mociones pulsionales”. Así pues, el campo de intervención del psicoanálisis tiene que ver con esto, con la forma como un sujeto satisface sus pulsiones sexuales, satisfacción que lo lleva a hacer un sin número de actos que él no puede dejar de hacer, y por lo tanto se queja de ello, o se pregunta por qué lo sigue haciendo: fumar, beber en exceso, comer compulsivamente, hacerse adicto a los juegos de azar, maltratar a su padres, pelearse con su pareja, etc., etc. Precisamente, eso que empuja a un ser humano a hacer lo que no debe y que sin embargo termina haciendo, es lo que el Freud denominó «pulsión»; el sujeto se enfrenta a ella cada vez que no puede abstenerse de hacer algo: “Lo que no puedo dejar de hacer” es lo que define la dimensión pulsional del sujeto.

También se podría establecer, a partir de ese párrafo de Freud, el campo de intervención de la psicología social; lo podríamos definir como el campo de los vínculos del sujeto con el otro, en tanto que este otro cuenta “como modelo, como objeto, como auxiliar y como enemigo”. En efecto -y en esto Freud fue muy acertado-, el semejante siempre cuenta de una de estas cuatro maneras: como ideal, ese con el que el sujeto se identifica para tratar de llegar a ser como el otro al que admira. Los primeros modelos del sujeto son sus padres, por eso él termina pareciéndose en muchos de sus rasgos a sus padres -lo que se denomina identificación al ideal del yo en el tercer tiempo del Edipo-. El otro también cuenta como objeto, ya sea como objeto de deseo u objeto sexual. De cierta manera, el semejante siempre tendrá una condición de objeto para el sujeto, en la medida en que el sujeto extrae un usufructo, saca algún provecho del vínculo establecido con el otro, y esto siempre es así tanto en las relaciones de amistad, como en las amorosas; ¡en las amorosas ni se diga!, en donde el otro cuenta como objeto sexual. Igualmente, en los vínculos laborales y sociales en general, el otro también cuenta como objeto al que se le saca algún provecho.

El otro también cuenta como auxiliar para el sujeto, y esto se presenta desde el comienzo de la vida: la cría humana necesita del auxilio del otro para poder sobrevivir; si no llega alguien a brindarle los cuidados necesarios al niño y satisfacer sus necesidades vitales, el niño se muere. Y el otro también cuenta como rival: la rivalidad es constitutiva de las relaciones que establece el sujeto con sus semejantes, es constitutiva de las relaciones imaginarias que el sujeto establece con sus pares. Esto se debe al modo de identificación narcisista que el sujeto establece con su propia imagen, el cual, al percibirla más “completa” que él, desencadena una tensión agresiva con ella -o con su semejante-, que se manifiesta en la rivalidad, los celos, la envidia, el odio y la agresividad. Con toda razón dirá Freud (1930) en El malestar de la cultura que el ser humano “no es un ser manso, amable, a lo sumo capaz de defenderse si lo atacan, sino que es lícito atribuir a su dotación pulsional una buena cuota de agresividad. En consecuencia, el prójimo no es solamente un posible auxiliar y objeto sexual, sino una tentación para satisfacer en él la agresión, explotar su fuerza de trabajo sin resarcirlo, usarlo sexualmente sin su consentimiento, desposeerlo de su patrimonio, humillarlo, infligirle dolores, martirizarlo y asesinarlo. «Homo homini lupus»: ¿quién, en vista de las experiencias de la vida y de la historia, osaría poner en entredicho tal apotegma?”. [Hoy se celebra el 160º aniversario del nacimiento de Sigmund Freud]


446. El amor homosexual entre hombres y mujeres

El amor propiamente dicho, es el amor que se presenta entre sujetos que están en falta; es por esto que el amor es fundamentalmente neurótico, es decir, se da es entre sujetos que están castrados. Sólo se ama a aquel que se muestra en falta; el sujeto se se muestra completo, el sujeto que se encuentra satisfecho con lo que tiene -belleza, dinero, poder, un pene, etc.-, es un sujeto que difícilmente ama; busca ser amado, sí, pero le cuesta mucho amar, es decir, mostrarse en falta, mostrarse como un sujeto demandante, deseante. La dependencia de amor está del lado del Otro “en tanto que no tiene” (Miller, 1991).

¿Cómo se aman, entonces, dos sujetos homosexuales? En la homosexualidad masculina, hay un impasse: los dos tienen, están completos, tienen el falo; es más, esta es la condición para las elección de objeto en la homosexualidad masculina: que el Otro también tenga, «que tenga un falo como lo tengo yo». ¿Por qué? Porque la presencia del falo en el Otro es una manera de protegerse de la angustia de castración, es decir, al Otro no le falta nada, no está castrado, y eso le hace saber al sujeto que no tiene que enfrentarse con la castración femenina, con la falta del Otro. Entonces, para que un hombre pueda amar a otro hombre en la homosexualidad -cuando “se establece una relación propiamente amorosa” (Miller, 1991)-, se hace necesario castrar imaginariamente al Otro. De hecho, en toda relación amorosa, si el Otro se presenta “completo”, para amarlo hay que castrarlo imaginariamente, es decir, introducirle una falta -cosa que es propia de la relación de la mujer con el hombre: como el hombre tiene, para poder amarlo, hay que castrarlo (Miller)-. Por tanto, en esta clínica de la castración imaginaria en el Otro (Miller, 1991), el homosexual masculino castra al Otro cuando lo utiliza como una mujer, cuando lo penetra; y a su vez, el homosexual que consiente en ser utilizado como una mujer, también realiza la castración imaginaria del Otro, en la medida en que hace desaparecer su pene dentro de él.

¿Y las mujeres homosexuales qué? El problema del amor entre mujeres es que ¡ellas ya están castradas!, y como el Otro en falta es la referencia del amor en la neurosis, se puede deducir, entonces, “que es natural amar a una mujer, en tanto en su castración imaginaria, ella encarna al Otro barrado” (Miller, 1991), al Otro en falta. Esto explicaría por qué el amor, homosexual o no, se presenta tan fácilmente entre las mujeres: no hay que castrarlas, ya lo están, y ya por esta razón se hace más que natural amar a una mujer (Miller). «¡No queda otro camino que adorarlas!», como dice la canción de Vicente Fernández. Se aman fácilmente entre ellas y las aman los hombres heterosexuales; ¡el amor definitivamente está del lado de la mujer!


428. Coiteración: cuando un hombre hace el amor con una mujer.

Lacan (1971) le da una explicación lógica a la familia conyugal a partir del significante, pero él también da un paso más allá y dice que no hay que olvidar que el padre y la madre son un hombre y una mujer, y que entre ese hombre y esa mujer ha habido una “coiteración”, una relación sexual, un coito, y que de ese coito ha resultado una prole.

Si se tiene en cuenta al padre como hombre, entonces se llega a un abordaje diferente de cómo el padre puede asumir y no perturbar la transmisión del Nombre-del-Padre. Entonces, Lacan (1971) propone un abordaje que consiste en decir que un padre merece el respeto y merece el amor, no porque la madre lo ponga en un lugar ideal, sino porque ese padre como hombre hace de su mujer un objeto de deseo sexual. Es decir, que el padre usa de su mujer, o de una mujer: usa de esa mujer como objeto sexual de goce en el fantasma. Puede parecer un poco chocante que el padre use de su mujer como objeto de goce del fantasma, pero a nivel de la relación, del vínculo entre un hombre y una mujer, esto es fundamental. Para los seres humanos esto es lo mejor que puede ocurrir, porque se sabe que todo ser sexuado tiene una actividad sexual; es muy raro el ser sexuado que no hace uso de su sexo. Pero hay formas y formas de hacer uso del sexo. Se puede hacer un uso solitario o se puede hacer un uso compartido. En el uso compartido se puede hacer un uso entre los mismos, es decir, homosexual, o se puede hacer un uso reconociendo o admitiendo las diferencias, es decir, heterosexual. En el uso heterosexual, un hombre normalmente, para hacer el amor, tiene que tener una erección. No siempre el hombre tiene éxito, a veces no lo logra.

Por el psicoanálisis se sabe que un hombre cuando toma a una mujer en la relación sexual hace uso de un fantasma, es decir, que en su imaginación hay un elemento activo que participa en la causación de su deseo sexual. Este momento activo en la causación del deseo sexual no es la mujer que él toma normalmente; puede ser que esté imaginándose que está con otra, que toma a otra; puede ser que está imaginándose que toma a otro; en ese caso está con ella pero en su fantasma está con otro. Puede ser que se imagine que es un niño y que está activamente seducido por un adulto que puede ser una mujer o un hombre. Puede ser que se imagine que es la víctima de una enorme boa, un tigre, un lobo, un león. Puede ser que imagine simplemente que está frente a otro hombre que tiene una erección muy potente, etc. etc (Lacan, 1917).

En fin, la gama de fantasmas que procuran la excitación sexual es extensa y singular. Lo cierto es que cuando un hombre hace el amor con una mujer, no es para nada seguro que en su goce íntimo esté con ella. Es decir, que lo que define le goce íntimo del sujeto es la posición con un objeto en el fantasma. Así pues, el padre puede ser un perfecto casado, un perfecto señor padre, de traje y corbata, tener una señora a quien ama, pero en su sexualidad puede gozar de un objeto que no es su mujer, y es allí donde él, como hombre, estaría en un goce falseado con respecto a la Ley del Padre. Y es allí con su goce que estaría su posición de padre; y es allí donde él estaría fallando en la transmisión de la Ley, por el solo hecho de no tomar a su mujer como objeto de goce en su fantasma, lo cual siempre trae consecuencias en su vínculo con su mujer y su prole.


425. La ecuación de la familia.

En ese lugar, que llamamos «familia», estarán o no estarán escritas las condiciones para que el sujeto advenga como sujeto del deseo, o no. ¿Cuáles son esas condiciones? Lo que constituye la médula, la esencia oculta del funcionamiento de la familia, lo que no se ve pero que es la causa de lo que pasa o de lo que no pasa, es lo que el psicoanálisis lacaniano denomina el Nombre del Padre. El Nombre-del-Padre es un significante que nombra; es un nombre, pero no es exactamente el apellido; es algo que le permite al niño responder a la pregunta “¿qué quiere mi mamá?”. En esa relación de amor del niño con la madre, es ella quien va a responder a las demandas iniciales del niño. La madre responde o no responde en función de su capricho, tiene ganas o no tiene ganas. Esta posibilidad absoluta de respuesta que tiene la madre hace que para el niño la madre sea todopoderosa, omnipotente. Ella tiene el poder absoluto de la respuesta, de gratificar o de frustrar, y ella lo hace en función de su capricho. ¿Qué es lo que hace frenar semejante potencia de capricho que al mismo tiempo es necesaria, porque si ella no responde el niño no humaniza sus necesidades? Esta potencia de respuesta que responde a ley de capricho engendra en el niño una pregunta angustiosa: “¿Qué quiere ella de mí? ¿Qué es lo que a ella le satisface?” Y el niño se acomoda a lo que imagina que la satisface a ella. Al mismo tiempo sabe muy bien instigar en ella una respuesta, aunque sea de rabia o de cólera, lo que lo orienta para saber un poco dónde se satisface ella.

Esta potencia de respuesta que se llama deseo-de-la-madre, engendra en el niño una pregunta con respecto a esa significación. Se ve cómo el niño está a merced de esa potencia materna, poder que ella, a lo mejor, no sabe que posee. Es el poder de la madre también en la medida en que es ella la que instituye la palabra y la que incluye al niño en el orden del lenguaje. Es aquí, entonces, donde Lacan incluye la fórmula de la metáfora paterna. Para que haya un fundamento para el sujeto, un asiento que le permita acceder a una posición subjetiva, es necesario que al Deseo-de-la-madre como puro capricho, se le sustituya por un Nombre, un significante, un Nombre-del-padre que haga de freno a esa poderosa potencia femenina encarnada por la madre.

Como se ve, aquí ya se tiene una estructura formal. Una fórmula de la escritura de la familia en una combinatoria que escribe el Nombre-del-padre como sustitución del Deseo-de-la-madre. Pero en estos términos, la ecuación de la familia está articulada solamente por una relación simbólica entre el padre y la madre. Esto es lo que hace que el niño entre en un circuito de significaciones del discurso familiar, que entre como la significación que resulta de esta ecuación. El niño va a entrar como una significación. ¿Qué quiere decir una significación? Quiere decir que el niño entra allí como significado, como lo que resulta de la relación del padre y la madre. ¿Qué significado tendrá? Tendrá el significado que esa ecuación le acuerda, de esa relación de amor entre papá y mamá; o tendrá el significado de una relación de fracaso, tendrá el significado de una relación de dolor, tendrá el significado de una relación de martirio o de una relación de felicidad. Es decir, que el significado que cada sujeto transporta, sin saberlo, lo recibe como resultado de esa ecuación que escribe la relación del padre con la madre.


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