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462. ¿La corrupción es inherente al ser humano?

Esta frase, dicha por uno de los hermanos Nule –“la corrupción es inherente al ser”–, envueltos ellos en uno de los más famosos casos de corrupción en Colombia, denominado el carrusel de la contratación, parece ser acertada. Igualmente, Julio César Turbay, expresidente de Colombia, decía de la corrupción que había que reducirla “a sus justas proporciones”, y Wiston Churchill, primer ministro del Reino Unido, también decía que “un mínimo de corrupción sirve de lubricante que beneficia el funcionamiento de la máquina de la democracia”. Así pues, la corrupción parece algo estructural, algo constitutivo del ser humano. ¿Por qué? ¿Por qué la corrupción pareciera hacer parte de la condición humana? Bueno, no solo la corrupción; también la envidia, el egoísmo, la mentira, la trampa, el engaño, etc. (H, 2011) La naturaleza humana es compleja, y en el fondo –esto lo sabe muy bien el psicoanálisis– todos llevamos adentro un demonio.

Se piensa que el ser humano busca su propio bienestar y el de los demás, pero el psicoanálisis verifica, una y otra vez, que lo malo no solo es lo perjudicial y dañino para un sujeto, sino también lo que anhela y lo que en muchas ocasiones le brinda placer. Se trata, por supuesto, de un extraño placer, de una satisfacción que está del lado de la maldad y no del lado del bienestar. Este es el descubrimiento más importante del psicoanálisis: que en todo sujeto hay un empuje, un gusto por el mal; es lo que el psicoanálisis denomina en su teoría como «pulsión de muerte».

Así pues, el demonio, personaje que en la cultura occidental ha encarnado al mal, es situado por el psicoanálisis en un lugar preciso: dentro de cada sujeto. Sólo hay que observar los noticieros de televisión para saber que hay un impulso diabólico en los seres humanos. De aquí la importancia de la ética, es decir, de la enseñanza de los valores éticos dentro de una sociedad, enseñanza nada fácil y llena de dificultades, ya que, de cierta manera, primero están esos impulsos demoníacos en el ser humano que sus valores éticos. ¿Por qué? Porque se trata de impulsos que responden a pasiones sin ningún tipo autocontrol en los seres humanos: su agresividad y sus impulsos sexuales (pulsiones). La ética la concibió Freud como una respuesta a ese impulso inherente que tienen los sujetos hacia el mal; él pensó a la ética como uno de los remedios, como una de las maneras de alcanzar lo que todo el resto del trabajo cultural no puede conseguir: el control de la inclinación de los seres humanos a hacer el mal, a agredirse unos a otros, etc. Él lo denominó «el ensayo terapéutico de la humanidad» contra esa fuerza maligna –léase pulsión de muerte– que lo habita.

Pero, y la corrupción, ¿a qué responde en el ser humano? Bassols (2014) la conecta con la culpa, partiendo de una historia contada por el humorista norteamericano Emo Philips: “Cuando era pequeño rezaba todas las noches para obtener una bicicleta nueva. Luego me di cuenta de que Dios no funciona así. Entonces robé una bicicleta y recé por su perdón”. El problema es que el sujeto contemporáneo, ese que habita hoy el discurso de la ciencia y el discurso capitalista, es “invitado” a satisfacerse con un sin número de objetos que el mercado le ofrece, es decir, es empujado a alcanzar un goce inmediato sin medir las consecuencias. Lo que pareciera no saber el sujeto es que gozar de un objeto –una bicicleta o cualquier otro objeto–, no lo absuelve de un pago, no lo deja impune –aquí es donde cabe la culpa–. Recuérdese que a eso que el psicoanálisis llama «goce» no es otra cosa que esa satisfacción que el sujeto alcanza cuando saca provecho de algún objeto, sea cual fuere éste: una bicicleta, el licor, el cigarrillo, la comida, el dinero, el semejante como objeto sexual, etc.; sacar provecho de un objeto es lo que Marx llamó «plusvalía», y lo que Lacan denominó, ya refiriéndose a la economía psíquica, como «plus de goce».

Así pues, “no hay goce impune. Tu deseo de bicicleta tiene un precio que no puedes negociar” (Bassols, 2014). Por eso si la robas, te sentirás culpable, solo que, si puedes rezar por el perdón, si puedes comprar el perdón, aquí encontramos el principio de toda corrupción (Bassols). Por eso las sociedades donde no se perdona todo, son menos corruptas, y allí donde se es más indulgente, la corrupción campea. Este es uno de los más graves problemas de nuestro país –y de muchos otros–, ese que la prensa denomina «crisis en la justicia penal»: si no se castiga adecuadamente al criminal, se exacerba la criminalidad. Hay que hacerle saber al corrupto que sus actos no tienen perdón, o que debe pagar por ellos. Una justicia efectiva, que sanciona al responsable de un mal de manera rápida y con un castigo que se corresponda con el mal causado, es fundamental si se desea reducir la corrupción y la delincuencia “a sus justas proporciones”, como diría Turbay. Si hay impunidad y/o perdón anticipado, esto lleva a la exacerbación de la corrupción y el delito: “ser pillo si paga” se dice ahora, parodiando una campaña dirigida a estimular la educación superior en estudiantes de bajos recursos.

¿Y por qué se viraliza la corrupción? Bassols (2014) responde: “la creencia en la reciprocidad del goce –si el otro lo hace, yo puedo hacerlo también–, la lógica del virus de la corrupción está asegurada, aún en el mejor de los mundos posibles”. Si el otro saca provecho de un objeto, ¿por qué yo no podría también hacerlo? Parece tratarse de un fenómeno puramente especular (fase del espejo), como lo es la agresividad del sujeto; así pues, la agresividad –como la corrupción– es constitutiva de todas las relaciones que se dan entre el sujeto y sus semejantes. Esto se debe al modo de identificación narcisista del sujeto con su propia imagen, el cual, al percibir al otro más “completo” que él, esto desencadena en el sujeto una tensión agresiva con aquel, tensión que se manifiesta como rivalidad, celos, odio y ¡envidia!, envidia que lleva al sujeto a querer gozar del objeto del que el otro goza, “¡y yo no me puedo quedar atrás! O acaso Ud. no sabe quién soy yo?”. El corrupto es un avivato, alguien que aprovecha la oportunidad para sacar algún provecho del otro, y cuando esto hace parte de la idiosincrasia de un país –como Colombia–, pues la corrupción campea. La viveza o malicia indígena se transmite en nuestra cultura como valor esencial desde la infancia, con su consigna “el vivo vive del bobo” y “no hay que dar papaya” (García Villegas, 2006); por eso se ve a la mayoría de los miembros de esta sociedad tratando de sacar ventaja, de sacar provecho del otro, más allá de cualquier ética ciudadana. Caso contrario a Japón, país donde un empresario es capaz de dejar de hacer un muy buen negocio si éste no favorece a la persona con la que está negociando; son otros los valores éticos que se trasmiten en esa sociedad, donde se piensa más en el otro que en el beneficio propio.

No sorprende, entonces, “que todos los historiadores que se han interesado en el fenómeno de la corrupción la conciben como un hecho ineliminable e inherente al ser humano, en todas las sociedades y culturas” (Bassols, 2014). La corrupción sería así “un fenómeno inextirpable porque respeta de modo riguroso la ley de reciprocidad” (Brioschi citado por Bassols). Según esta ley, ningún favor es desinteresado y siempre se podrá justificar el gozar de una prebenda ¡sin sentir culpa alguna! Si el otro lo hace –robar una bicicleta–, yo también puedo hacerlo, y sin sentirme culpable, ya que ¡todos lo hacen! Si el otro cobra una coima, o se pasa un semáforo en rojo, pues yo también lo hago, y si todos lo hacen, pues yo tampoco soy responsable, es decir, culpable. Y si además, el Otro –El Otro de la ley– perdona o no castiga debidamente… ¡apague y vámonos! O mejor preguntémonos, antes de robar la bicicleta: “¿por qué querrían ustedes entonces poseer esta bicicleta?” (Bassols).


447. «La psicología individual es simultáneamente psicología social»

El primer párrafo del capítulo introductorio a la Psicología de las masas y análisis del yo de Sigmund Freud (1921), dice lo siguiente: “La oposición entre psicología individual y psicología social o de las masas, que a primera vista quizá nos parezca muy sustancial, pierde buena parte de su nitidez si se la considera más a fondo. Es verdad que la psicología individual se ciñe al ser humano singular y estudia los caminos por los cuales busca alcanzar la satisfacción de sus mociones pulsionales. Pero sólo rara vez, bajo determinadas condiciones de excepción, puede prescindir de los vínculos de este individuo con otros. En la vida anímica del individuo, el otro cuenta, con total regularidad, como modelo, como objeto, como auxiliar y como enemigo, y por eso desde el comienzo mismo la psicología individual es simultáneamente psicología social en este sentido más lato, pero enteramente legítimo.”

Es un párrafo crucial para pensar si existe o no alguna diferencia entre la psicología social y la psicología individual. Lo primero que advierte Freud es que la oposición entre una y otra no es nítida si se piensa en que el sujeto no puede prescindir de sus vínculos con otros para constituirse como tal. El sujeto no es sin los otros; todo sujeto se constituye como tal en la medida en que ha estado en contacto con otros, contacto que se presenta desde la primera infancia, en el complejo de Edipo, que no es otra cosa que los vínculos afectivos que la criatura humana establece con sus cuidadores, los cuales van a influir de manera definitiva en su constitución subjetiva. El sujeto se constituye como tal dependiendo del tipo de padre y de madre que le toco en suerte.

El párrafo de Freud (1921) también ayuda a establecer claramente cual es el objeto de estudio del psicoanálisis: la forma singular como un sujeto “busca alcanzar la satisfacción de sus mociones pulsionales”. Así pues, el campo de intervención del psicoanálisis tiene que ver con esto, con la forma como un sujeto satisface sus pulsiones sexuales, satisfacción que lo lleva a hacer un sin número de actos que él no puede dejar de hacer, y por lo tanto se queja de ello, o se pregunta por qué lo sigue haciendo: fumar, beber en exceso, comer compulsivamente, hacerse adicto a los juegos de azar, maltratar a su padres, pelearse con su pareja, etc., etc. Precisamente, eso que empuja a un ser humano a hacer lo que no debe y que sin embargo termina haciendo, es lo que el Freud denominó «pulsión»; el sujeto se enfrenta a ella cada vez que no puede abstenerse de hacer algo: “Lo que no puedo dejar de hacer” es lo que define la dimensión pulsional del sujeto.

También se podría establecer, a partir de ese párrafo de Freud, el campo de intervención de la psicología social; lo podríamos definir como el campo de los vínculos del sujeto con el otro, en tanto que este otro cuenta “como modelo, como objeto, como auxiliar y como enemigo”. En efecto -y en esto Freud fue muy acertado-, el semejante siempre cuenta de una de estas cuatro maneras: como ideal, ese con el que el sujeto se identifica para tratar de llegar a ser como el otro al que admira. Los primeros modelos del sujeto son sus padres, por eso él termina pareciéndose en muchos de sus rasgos a sus padres -lo que se denomina identificación al ideal del yo en el tercer tiempo del Edipo-. El otro también cuenta como objeto, ya sea como objeto de deseo u objeto sexual. De cierta manera, el semejante siempre tendrá una condición de objeto para el sujeto, en la medida en que el sujeto extrae un usufructo, saca algún provecho del vínculo establecido con el otro, y esto siempre es así tanto en las relaciones de amistad, como en las amorosas; ¡en las amorosas ni se diga!, en donde el otro cuenta como objeto sexual. Igualmente, en los vínculos laborales y sociales en general, el otro también cuenta como objeto al que se le saca algún provecho.

El otro también cuenta como auxiliar para el sujeto, y esto se presenta desde el comienzo de la vida: la cría humana necesita del auxilio del otro para poder sobrevivir; si no llega alguien a brindarle los cuidados necesarios al niño y satisfacer sus necesidades vitales, el niño se muere. Y el otro también cuenta como rival: la rivalidad es constitutiva de las relaciones que establece el sujeto con sus semejantes, es constitutiva de las relaciones imaginarias que el sujeto establece con sus pares. Esto se debe al modo de identificación narcisista que el sujeto establece con su propia imagen, el cual, al percibirla más “completa” que él, desencadena una tensión agresiva con ella -o con su semejante-, que se manifiesta en la rivalidad, los celos, la envidia, el odio y la agresividad. Con toda razón dirá Freud (1930) en El malestar de la cultura que el ser humano “no es un ser manso, amable, a lo sumo capaz de defenderse si lo atacan, sino que es lícito atribuir a su dotación pulsional una buena cuota de agresividad. En consecuencia, el prójimo no es solamente un posible auxiliar y objeto sexual, sino una tentación para satisfacer en él la agresión, explotar su fuerza de trabajo sin resarcirlo, usarlo sexualmente sin su consentimiento, desposeerlo de su patrimonio, humillarlo, infligirle dolores, martirizarlo y asesinarlo. «Homo homini lupus»: ¿quién, en vista de las experiencias de la vida y de la historia, osaría poner en entredicho tal apotegma?”. [Hoy se celebra el 160º aniversario del nacimiento de Sigmund Freud]


433. «La muerte es lo que le da sentido a la vida».

Para el hombre, a diferencia de las demás especies, la muerte está presente en su conciencia durante toda su vida. Por hablar, por hacer uso del lenguaje, el ser humano es el único ser vivo que sabe que se va a morir. Cada quién percibe la muerte desde su propia óptica, desde su propia formación y experiencia personal, y en general, desde su herencia cultural; en muchos casos, suele ser una percepción fragmentada, que no da cuenta real de lo que para la humanidad, en su conjunto y para el sujeto, puede significar este suceso.

Desde siempre se ha mostrado la preocupación de los hombres por la muerte, evidenciándose en la aparición del tratamiento del cadáver y los entierros: mitos, ritos y símbolos, aparecidos en la historia humana como uno de los principales elementos fundadores de la cultura. El suceso de la muerte es quizás uno de los primeros ritos que reúne a los hombres en comunidad, que se expresa con símbolos y significados específicos que varían según la cultura y la época.

La sociedad actual se preocupa, tanto de enterrar sus muertos, como de enterrar el mismo temor que la muerte le produce. Para ello, se están dejando los ritos funerarios en manos de expertos, que de alguna manera colaboran con la negación del fenómeno, al alejar de las familias, el cadáver y su tratamiento, generando concepciones y actitudes sobre la vida y la muerte muy particulares. La muerte no solo está en la religión, los funerales o en los hospitales; de una manera distinta la podemos descubrir en todas las demás manifestaciones culturales, las cuales la disfrazan para olvidarla y quizás vencerla.

Para Freud (1915) la muerte propia no se puede concebir. Él señala claramente cómo existe en los sujetos una “inequívoca tendencia a hacer a un lado la muerte, a eliminarla de la vida” (Freud). Además, “nuestro inconsciente no cree en la muerte propia, se conduce como si fuera inmortal” (Freud). El sujeto entonces sabe que va a morir, pero al mismo tiempo desmiente su propia muerte. ¿Cómo desmiente el sujeto la muerte? ¡Creyendo que hay vida después de la muerte! El sujeto desmiente la muerte pensando que se sigue “viviendo” después de morir, cuando la realidad es que con la muerte, se terminan todas las tensiones que trae la vida; todo termina. Así pues, en el inconsciente del sujeto no hay simbolización de la propia muerte; el inconsciente no sabe nada de ella.

La vida es un juego que nos obliga a morir; desde que empezamos a vivir, al mismo tiempo empezamos también a morir. La muerte es un estado natural, el umbral que cada uno debe cruzar para establecer el olvido, al abandono de la cultura, y es a esto a lo que se opone el sujeto desmintiendo su muerte. Por esta razón, en el duelo de un ser querido, más que sentir dolor por su pérdida, es dolor por haber perdido a alguien que me daba un lugar en su vida; el duelo se da por haber perdido a alguien que me brindaba su afecto, su reconocimiento, su amor, por esta razón no hay nada más narcisista que un estado de duelo. La muerte del otro nos deja huérfanos de nosotros mismos; nos vamos con el otro cuando el otro muere.

Lacan (1972) decía que hacemos bien en saber que vamos a morir, ya que eso es lo que nos da fuerza para vivir: si no creyéramos que vamos a morir, ¿cómo podríamos soportar la vida que llevamos? “Si no estuviéramos sólidamente apoyados en la certeza de que hay un fin, ¿podríamos soportar la existencia, esta historia? La muerte es, entonces, lo que le da sentido a la vida” (Lacan). A su vez, Freud (1915) también decía que “si quieres soportar tu vida, prepárate para la muerte”.

La muerte, además, está dentro de cada ser humano: lo habita en su interior irremediablemente. Se suele pensar que el ser humano tiende a buscar su propio bienestar y el de los demás, pero el psicoanálisis verifica una y otra vez que lo malo no solo es lo perjudicial y dañino para un individuo, sino también lo que anhela y lo que en muchas ocasiones le brinda placer. Se trata, por supuesto, de un placer, de una satisfacción inconsciente que está del lado de la maldad y no del lado del bienestar -lo que el psicoanálisis lacaniano denomina «goce»-. Esto se ha constituido en el descubrimiento más importante del psicoanálisis: ese empuje, ese gusto que tienen las personas por el mal, y que el psicoanálisis llamó «pulsión de muerte».

El empuje a la muerte ha sido situado por el psicoanálisis en un lugar preciso: dentro de cada ser humano. Sólo hay que observar uno de los noticieros de T.V. para saber que hay un impulso a la destrucción de los vínculos entre los seres humanos. ¿Cómo responder a ese impulso que no habita? Freud concibió a la ética como uno de los remedios, como una de las maneras de alcanzar lo que todo el resto del trabajo cultural no puede conseguir: el control de la inclinación de los seres humanos a agredirse unos a otros. Él lo denominó «el ensayo terapéutico de la humanidad» contra esa pulsión de muerte que lo habita.


413. La sexualidad y la familia no tienen nada de natural.

El psicoanálisis enseña claramente que la sexualidad humana no tiene nada de natural, y además, que hay una falla estructural en ella, es decir, hay una discordancia que es constitutiva de las relaciones entre los sexos. En otras palabras: el goce obtenido en la sexualidad es siempre menor que el esperado (Cevasco, como se citó en La Gaceta, 2014), además de que hombres y mujeres no son complementarios, no fueron hechos los unos para los otros: la proporción sexual no existe.

El psicoanálisis fue el primero en señalar que la sexualidad humana no tiene como meta la reproducción de la especie, meta que se ha considerado supuestamente como la meta “normal” de la sexualidad en los seres humanos; hoy ya sabemos que no es así: las parejas no solamente tienen sexo para reproducirse; fundamentalmente lo tienen para obtener una ganancia de placer, y se cuidan, cuando son responsables, de traer más hijos al mundo. Igualmente, el psicoanálisis enseña que “las elecciones sexuales son el resultado de un largo proceso singular, en su mayor parte inconsciente” (Cevasco, como se citó en La Gaceta, 2014), de tal manera que, cuando se elige una pareja, dicha elección responde a una serie de factores inconscientes que determinan dicha elección: el narcisismo (que el otro sea como yo, se parezca a mi); apuntalamiento en relaciones de objeto primarias (que el otro se parezca a mi madre o a mi padre); el lugar que viene a ocupar el otro en mi fantasía como objeto sexual (cómo gozo yo del otro, es decir, cómo alcanzo la satisfacción sexual con el otro tomado como objeto sexual: maltratándolo, humillándolo, pegándole, etc.).

De cierta manera, el modelo patriarcal que imperaba hasta los años sesenta, y que todavía funciona en muchos ámbitos, es el que ha determinado qué es lo normal en la sexualidad humana, de tal manera que “el patrón de normalidad se basaba en la hipótesis de que existe una atracción heterosexual ‘natural’, que además era normativizada, ordenada por el matrimonio, machista y cuyo fin era la procreación. Todo lo que se saliera de ese patrón -, aunque está claramente instalada la fisura- era mal visto, y llegaba a caer en el ámbito de las perversiones” (Cevasco, como se citó en La Gaceta, 2014).

Dicho modelo patriarcal y machista, redujo tres aspectos de la sexualidad humana que no se superponen: “el sexo anatómico, el género (lo que la sociedad espera de cada sexo) y lo que Lacan llamó la sexuación, (…) los modos particulares en los que cada sujeto goza” (Cevasco). El psicoanálisis enseña que la posición sexual del sujeto no está determinada ni por los genitales, ni los genes, ni las hormonas; la elección del sexo por parte del sujeto también responde a toda una serie de determinantes inconscientes, los cuales tienen que ver con los vínculos afectivos que el sujeto estableció con las personas significativas de su primera infancia (lo que Freud denominó «complejo de Edipo»)

Ahora, ese modelo patriarcal está en crisis, gracias a la relevancia que han alcanzado el deseo femenino y el deseo homosexual, es decir, el discurso de los derechos humanos. Por un lado, “a las luchas feministas, primero por la igualdad de oportunidades y después por su derecho a ser diferentes, se suman los adelantos de la ciencia: la aparición de los anticonceptivos movió a la mujer de su ‘destino’ de reproductora y le permitió enfrentarse a su deseo” (Cevasco, como se citó en La Gaceta, 2014); por otro lado, la comunidad LGTBI muestran cada día cómo no hay correspondencia entre el sexo y el género, y que “la identidad no se complementa con la anatomía” (Cevasco).

También la concepción de familia que tenía el modelo parental ha cambiado radicalmente. Basta con ver una serie como «Modern family» de Fox, para evidenciar cómo la familia contemporánea ya no se limita a papá, mamá e hijos. Hoy nos encontramos con madres y padres solteros, familias homoparentales y familias reconstituidas. “Mucha gente proclama el fin de la familia, niños psicóticos y varias ‘catástrofes’ más. Y no hay razón para ello. El psicoanálisis muestra que lo que un niño necesita de la familia es un lugar de deseo no anónimo, que lo espere, lo reconozca y lo ame… nada demuestra que una familia homoparental no pueda ofrecer ese lugar” (Cevasco, como se citó en La Gaceta, 2014).


409. Intolerancia: la agresividad es correlativa de la identificación narcisista.

¿Por qué se observa tanta intolerancia en el mundo de hoy? ¿Por qué la respuesta del sujeto a los contratiempos de la vida es tan agresiva? ¿Por qué ya no se respeta más a las figuras de autoridad? Ya estamos cansados de ver en las noticieros las agresiones de los sujetos a los representantes de la ley –policía, guardas de tránsito, etc.–, la violencia intrafamiliar, las agresiones entre vecinos, los enfrentamientos entre barras de fútbol o entre subculturas urbanas, el acoso escolar y laboral, el maltrato hacia las mujeres o minorías de todo tipo, la “falta de respeto a las ideas, creencias o prácticas de los demás cuando son diferentes o contrarias a las propias” (RAE), etc., etc. Y todas estas manifestaciones, desde los presentadores de televisión hasta los discursos psicológicos, las reducen a la falta de tolerancia entre los seres humanos. La pregunta también podría ser, entonces, ¿por qué ya no nos toleramos más entre nosotros?

Esta pregunta también se podría hacer al revés: ¿por qué tendríamos que tolerarnos? Porque la verdad es que –y así lo devela el psicoanálisis– la agresividad es constitutiva de todas las relaciones que se dan entre el sujeto y sus semejante. Esto se debe al modo de identificación narcisista del sujeto con su propia imagen, el cual, al percibir al otro, a su semejantes, más “completo” que él, esto desencadena en el sujeto una tensión agresiva con aquel, tensión que se manifiesta como rivalidad, celos, envidia, odio, intenciones agresivas y agresiones al otro que llegan hasta la violencia. Para el psicoanálisis, la identificación imaginaria con la imagen en el espejo, es el mecanismo por el cual se crea el Yo del sujeto –fase del espejo–. Es la constitución del Yo por identificación con su propia imagen lo que “estructura al sujeto como rivalizando consigo mismo” (Lacan, 1984) y con sus semejantes. “La agresividad es la tendencia correlativa de un modo de identificación que llamamos narcisista” (Lacan). Esta es la razón por la que, cada vez que un sujeto ve a su semejante más “completo” –más fuerte, más inteligente, más bonito, más rico, con más poder, o queriendo para él los objetos de mi deseo, etc.–, esto produce en él una herida narcisista que se acompaña con una respuesta agresiva; por eso se agrede al que no es como yo, al que es diferente a mí, o al que no se conduce según mi deseo o mi capricho. Dicha respuesta puede llegar a desembocar hasta en la muerte del otro, que es precisamente lo que divulgan las noticias en los medios de comunicación: “o yo, o el otro”.

Entonces, si la respuesta “natural” del ser humano es la agresión al otro cada vez que ese otro me hiere en mi narcisismo, ¿qué es lo que hace que nos toleremos entre nosotros? La respuesta del psicoanálisis sería: la ley, la ley del padre, el Otro de la ley, la autoridad paterna; los creyentes dirían: “el temor de Dios”, ese que nos empuja a respetar la autoridad y, consecuentemente, a las figuras de autoridad, esas que representan a la ley, a las leyes establecidas en la cultura, esas que dictan el respeto por nuestros semejantes, el respeto por las diferencias, y que dicta también la tolerancia con esas diferencias. El problema es que, contemporáneamente, hay lo que el psicoanálisis denomina una «declinación de la figura paterna», es decir, que ya no es más Dios, ni las figuras paternas –el Rey, el Papa, el padre de familia, el juez, el policía– las que son respetadas y admiradas; ellas ya no sirven más como referentes para la organización social del mundo, y esto debido a que el discurso de la ciencia, el racionalismo científico “hizo desvanecer esa figura magnánima de Dios” (Ramírez, 1999); por eso, el problema de esta modernidad, no es solamente el vacío y la falta de sentido de la existencia, sino también la manifestación abierta de toda nuestra agresividad, sin miramiento por las leyes de la cultura y las figuras de autoridad.

La declinación de ese Dios-Padre a nivel colectivo, tiene como efecto el surgimiento de un Dios personal y oscuro en cada sujeto contemporáneo (Ramírez), lo cual se observa en ese empuje al goce -a la satisfacción inmediata con los objetos de consumo-, que el discurso capitalista promueve hoy, y a la satisfacción de todos nuestros caprichos, sin miramiento por nuestros semejantes. Por eso se podría decir que allí donde el padre tenía la ley, ahora la madre tiene el capricho. “Hoy lo que se observa en el mundo es un capricho que toma el carácter de un “querer” ilimitado y arbitrario, voluntad de goce sin ley” (Fanjul, 2014) ¿Cómo pensar entonces los retornos de ese goce, que se manifiesta en la intolerancia y la agresividad del ser humano, en una época que prescinde de la ley del padre? Y si hablamos del capricho materno, es porque el deseo materno, “estragante por estructura” (Fanjul), es el que empuja al sujeto por fuera de la ley del padre, es el que empuja al sujeto a la satisfacción de sus deseos. Por eso el sujeto contemporáneo pareciera comportarse como un niño mimado: intolerante, caprichoso y agresivo con todo aquel que lo hiera en su narcisismo.


382. La pregunta del sujeto en la histeria y en la neurosis obsesiva.

Dice Lacan (1981) en Función y campo de la palabra y del lenguaje en psicoanálisis, que el análisis tiene como meta “el advenimiento de una palabra verdadera y la realización por el sujeto de su historia en su relación con un futuro.” (p. 290). Este objetivo conforma una dialéctica que se opone a toda orientación que hace del análisis algo objetivo. Hacer del análisis algo objetivo es en lo que cae la psicología del yo que, al nivel de las resistencias, por ejemplo, terminan reduciendo el análisis a una relación dual en la que las resistencias del analizante responden a una resistencia del analista o la suscita. Lacan insiste en que la resistencia del analizante es siempre la del analista, y cuando ella tiene éxito, ello se debe a que el analista se deja arrastrar por los señuelos que le tiende el paciente.

Hay que saber, entonces, cómo responder al sujeto en el análisis. Y la primera observación que hace Lacan aquí es que se debe “…reconocer en primer lugar el sitio donde se encuentra su ego [el del analizante], ese ego que Freud mismo definió como ego formado de un núcleo verbal, dicho de otro modo, saber por quién y para quién el sujeto plantea su pregunta. Mientras no se sepa, se correrá un riesgo de contrasentido sobre el deseo que ha de reconocerse allí y sobre el objeto a quién se dirige ese deseo.

La localización del yo en cada sujeto, ya sea histérico u obsesivo, es diferente en cada caso. La importancia de esta localización radica en que de ella depende, no solamente la respuesta del analista en el dispositivo analítico, sino también, la posición que él deberá tomar en la cura. Lacan diferenciará la localización del yo en el sujeto histérico de la localización del yo en el sujeto obsesivo. Se trata de dos posiciones subjetivas diferentes, que se distinguen no solamente por su forma de desear un objeto, sino también por las preguntas en las que él se ve implicado como sujeto del inconsciente.

El histérico, por ejemplo, “cautiva ese objeto en una intriga refinada y su ego está en el tercero por cuyo intermedio el sujeto goza de ese objeto en el cual se encarna su pregunta.” (Lacan, 1981, p. 292). No hay sino que recurrir al caso Dora para ilustrar esto. El obsesivo, en cambio, “arrastra en la jaula de su narcisismo los objetos en que su pregunta se repercute en la coartada multiplicada de figuras mortales y, domesticando su alta voltereta, dirige su homenaje ambiguo hacia el palco donde tiene él mismo su lugar, el del amo que no puede verse.” (Lacan).

Así pues, lo que distingue la pregunta del sujeto en la histeria es que siempre se trata de una pregunta por su posición sexual, pregunta que se pude formular como «¿qué es ser una mujer?», cuestión que la lleva por los ardides de sus intrigas, a una acción que va más allá de sí misma. La pregunta del sujeto obsesivo se distingue por ser una pregunta por la existencia del sujeto, de ahí su particular relación con la muerte –«¿estoy vivo o muerto?»– y su posición de “espectador invisible de la escena”, sin participar en ella, dedicándose a aguardar la muerte o a considerarse inmortal, porque él se considera ya a sí mismo muerto.


366. El Yo es frustración en su esencia.

Lacan dirá que la palabra en el psicoanálisis es el único modo de acceso a la verdad sobre el deseo del sujeto, y sólo un tipo particular de palabra conduce a esta verdad: una palabra sin control consciente, conocida con el nombre de «asociación libre». Dice Lacan de ella que “se trata sin duda de un trabajo, y tanto que ha podido decirse que exige un aprendizaje y aun llegar a ver en ese aprendizaje el valor formador de ese trabajo” (Lacan, 1984, p. 238).

Lacan se dedica, entonces, a examinar lo que sucede con ese trabajo, y dice que en el despliegue de esa «palabra vacía», se revela una frustración que es inherente al discurso mismo del sujeto. El sujeto, a medida que despliega su discurso, “se adentra […] en una desposesión más y más grande de ese ser de sí mismo con respecto al cual, a fuerza de pinturas sinceras que no por ello dejan menos incoherente la idea, de rectificaciones que no llegan a desprender su esencia, de apuntalamientos y de defensas que no impiden a su estatua tambalearse, de abrazos narcisistas que se hacen soplo al animarlo, acaba por reconocer que ese ser no fue nunca sino su obra en lo imaginario y que esa obra defrauda en él toda certidumbre.” (Lacan, 1984, p. 239).

Dicho de otra manera, el sujeto despliega en su palabra vacía, un ser que no es sino imaginario, lo cual habla de una «enajenación fundamental», que no es otra que la alineación que es consecuencia del proceso por el cual el yo se constituye mediante la identificación con el semejante, fundando su narcisismo; es por esto que el ego, el Yo, “es frustración en su esencia” (Lacan, 1984, p. 239). “Es frustración no de un deseo del sujeto, sino de un objeto donde su deseo está enajenado y que, cuanto más se elabora, tanto más se ahonda para el sujeto la enajenación de su gozo.” (p. 240).

Frustración de un objeto: la imagen en el espejo en la que el sujeto se aliena, “único objeto que está al alcance del analista, (…) es la relación imaginaria que le liga al sujeto en cuanto yo” (Lacan, 1984, p. 243). Esta imagen ideal, termina siempre frustrando al sujeto, por no poder satisfacerse completamente con ella. A este nivel, dice Lacan, no hay respuesta adecuada. La agresividad no se deja esperar, ya que estamos en el plano imaginario.

Como a este nivel de la «palabra vacía» se despliega la seducción y el galanteo afectivos, tanto como la intelectualización, Lacan advierte aquí que el analista debe darse cuenta de estas formas que adquiere el discurso en la palabra vacía, ya que ellas pueden ser leídas como resistencias al análisis, es decir, señuelos imaginarios del yo. Lacan critica aquí a los analistas que toman el reino afectivo, ese que se despliega fácilmente como carnada en la palabra vacía, como si fuera primario respecto del intelectual. Para Lacan dicha oposición no es válida. La cura analítica se basa en el orden simbólico, el cual trasciende la oposición entre afecto e intelecto.


365. Las vertientes simbólica e imaginaria del deseo.

El deseo freudiano es eterno, en la medida en que no encuentra satisfacción. El problema del deseo freudiano es éste: él no encuentra satisfacción, no se satisface con ningún objeto. Si hubiese un objeto que le brindara satisfacción al deseo, el deseo sería algo natural, como el hambre y el dormir en los animales. El dormir y el hambre han dejado de ser naturales en los seres humanos, ya que se encuentran alterados por el deseo; así pues, alguien puede dejar de dormir o comer por desear alguna otra cosa, como por ejemplo, el querer salir ver a alguien que se ama. En el informe de Roma Lacan presenta al deseo como deseo de reconocimiento; el deseo de reconocimiento es del orden imaginario: deseo lo que desea el otro; deseo tal objeto sólo porque el otro lo desea. Miller cita a este respecto a Lacan y dice:

“En el origen, antes del lenguaje, el deseo sólo existe en el plano único de la relación imaginaria del estadio especular; existe proyectado, alienado en el otro. La tensión que provoca no tiene salida. Es decir que no tiene otra salida –Hegel lo enseña– que la destrucción del otro […] En esta relación el deseo del sujeto sólo puede confirmarse en una competencia, en una rivalidad absoluta con el otro, por el objeto hacia el cual tiende.” (Miller, 1998, p. 60).

La vertiente simbólica del deseo Lacan la plantea diciendo que el deseo es efecto del lenguaje: no hay deseo sino a partir del lenguaje. El deseo como imaginario encuentra su estructura en la fase del espejo, pero cuando el deseo es mediatizado por el lenguaje, este entra en la relación simbólica, en una relación de reconocimiento, ya recíproco, del deseo. Aquí el deseo se localiza a nivel del orden del lenguaje, pero Lacan va a hacer de él efecto de lenguaje en el momento en que ya son las leyes del lenguaje –metáfora y metonimia– las que estructuran el inconsciente. Es decir, que más allá de la dialéctica del reconocimiento, donde opera la palabra, el deseo se relaciona con la función simbólica del lenguaje, esa que abarca los pactos simbólicos. Se puede entonces establecer una doble relación con el deseo: una imaginaria, donde el deseo se articula con la función de la imagen, con el narcisismo, y otra simbólica, en la que el deseo inconsciente está eternizado en una repetición del deseo de la cual da cuenta el síntoma.

La teoría del narcisismo en Freud nos enseña que el deseo se aferra a formas narcisistas. “Lacan concluye que es el narcisismo el que envuelve las formas del deseo, que marca la dependencia primera del deseo del sujeto con relación a su imagen.” (Miller, 1998, p. 65). La teoría del significante en Lacan, nos enseña que el deseo es la permanencia de un significante que se repite, un deseo anclado en el significante, por fuera del circuito del reconocimiento. La duración inextinguible del deseo se explicará a partir de la cadena significante.


359. El Ideal del Yo: origen del Superyó.

El enamoramiento consiste, en términos de Freud, “en un desborde de la libido yoica sobre el objeto. Tiene la virtud de cancelar represiones y de restablecer perversiones. Eleva el objeto sexual a ideal sexual” (Freud, 1914). El ideal sexual puede entonces entrar en relación con el ideal del yo.

El ideal del yo, según Freud, es el sustituto del narcisismo perdido de la infancia, y sobre él recae ahora el amor a sí mismo, de tal modo que el narcisismo aparece desplazado a este nuevo yo ideal que, como el infantil, se encuentra en posesión de todas las perfecciones valiosas. En un primer momento, Freud no distingue entre yo ideal e ideal del yo. Pero sí es importante aclarar que cuando Lacan se refiere al «yo ideal», se trata de ese que se origina en la imagen especular del estadio del espejo; es esa promesa de síntesis futura hacia la cual tiende el yo, la ilusión de unidad que está en la base del yo. El yo ideal siempre acompaña al yo en un intento incesante por recobrar, dice Freud, ese original narcisismo infantil. Formado en la identificación primaria, el yo ideal desempeña un papel como fuente de todas las identificaciones secundarias. Entonces, mientras que el yo ideal tiene un estatuto imaginario en Lacan, el ideal del yo tendrá un estatuto simbólico: es una introyección simbólica, es un significante que opera como ideal y que le sirve al sujeto para orientar su posición sexual en el orden simbólico: llegar a ser hombre o mujer.

A partir de lo anterior, Freud va a pensar en formalizar una instancia psíquica particular, que tenga como función “velar por el aseguramiento de la satisfacción narcisista proveniente del ideal del yo, y con ese propósito observase de manera continua al yo actual midiéndolo con el ideal” (Freud, 1914). Freud hace coincidir dicha instancia con la «conciencia moral», la cual permitirá comprender el «delirio de ser observado» que se presenta en la sintomatología de la paranoia. “Los enfermos se quejan de que alguien conoce todos sus pensamientos, observa y vigila sus acciones; son informados del imperio de esta instancia por voces que, de manera característica, les hablan en tercera persona. («Ahora ella piensa de nuevo en eso»; «Ahora él se marcha».)” (Freud). De hecho, concluirá Freud, un poder así, “que observa todas nuestras intenciones, se entera de ellas y las critica” (Freud), existe en todos los sujetos dentro de su vida normal.

Este ideal del yo se forma “de la influencia crítica de los padres, ahora agenciada por las voces, y a la que en el curso del tiempo se sumaron los educadores, los maestros y, como enjambre indeterminado e inabarcable, todas las otras personas del medio (los prójimos, la opinión pública)” (Freud, 1914). Este es el comienzo, en Freud, de la elaboración que lo llevará a introducir el concepto de «superyó» a partir de 1920.


358. ¿Por qué se sufre en el amor?

La vida amorosa de los seres humanos es paradigmática de la dimensión imaginaria en los seres humanos, es decir, de la relación del sujeto con su propia imagen. Es por esto toda elección de objeto es una elección narcisista, es decir, que amar es fundamentalmente querer ser amado por el otro, nuestro semejante. La denominación de narcisista está dada por tener como límite o referencia la imagen que el sujeto tiene de sí mismo, la cual se obtiene por una identificación con la propia imagen en el espejo. Esto significa que cuando un sujeto ama a otro, lo que verdaderamente ama es la imagen que encuentra de sí mismo en el otro, ya sea bajo la forma de lo que uno fue, de lo que es, o de lo que quisiera ser. Cuando se ama, se está amando, de una u otra manera, en el otro, algo de sí mismo que ha sido idealizado. Si la imagen que aviva la pasión es cautivadora, es porque aparece próxima a representaciones que tiene el sujeto de sí mismo, y esto es básicamente lo que lo enamora.

El amor narcisista, que no es más que amor a la propia imagen, introduce una dimensión de engaño, en la medida en que se ama a otro en tanto que representa la imagen que un sujeto ha tenido, que tiene o le gustaría llegar a tener de sí mismo. El amor narcisista suele ser, por tanto, egoísta; el sujeto enamorado espera que el otro le corresponda en todo lo que anhela. El amante quiere al otro hecho a su imagen y semejanza, y cuando no se siente correspondido en esto, aparecen las diferencias en la pareja. Cuando el otro no corresponde más a la imagen que se tenía o se esperaba de él, esa imagen cambia, decae, surgen las diferencias y con ellas el sufrimiento en el amor.

«Si buscas amar, prepárate para sufrir», dice una frase popular. Se sufre en el amor porque el otro no es como yo quisiera que fuera. Por esta razón todo amor, por tener una estructura narcisista, conlleva siempre una dosis de sufrimiento. Cuando aparecen esas “pequeñas diferencias” entre los amantes, se presenta el desamor, ya que esas “pequeñas diferencias” suelen ser insoportables. El amor que se sostiene en un enamoramiento así, narcisista, es muy probable que conlleve siempre una gran dosis de displacer. Por lo cual se puede decir que hay algo en la naturaleza misma del amor que lo hace desfavorable al logro de la plena satisfacción.


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