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464. El sujeto no se reduce al cerebro

La mereología, “el estudio de las relaciones entre partes, tanto de las partes con el todo, como de las partes con otras partes” (Varzi, 2010), se convierte en una falacia en el momento de abordar el estudio del cerebro. “Adscribir al cerebro capacidades subjetivas sería un ejemplo de falacia mereológica” (Levy Yeyati, 2017). Si bien se le adscriben al cerebro todo tipo de capacidades cognitivas, perceptivas y volitivas, el problema es que el cerebro no es un sujeto: “ver, saber, creer es propio de la experiencia humana, no de los sistemas y aparatos del cuerpo humano” (Levy Yeyati). Reducir el sujeto o la subjetividad humana al cerebro, es un craso error de las neurociencias, a partir del cual piensan que las patologías del individuo responden a daños en el funcionamiento del cerebro, y que basta con corregir esos daños para que el sujeto empiece a funcionar “bien” de nuevo, es decir, piensan que el sujeto se puede arreglar “reseteando” el cerebro o interviniendo su quimismo y funcionamiento eléctrico.

Así pues, si el sujeto padece de algún síntoma, los neuropsicólogos escanean el cerebro haciendo una resonancia magnética; buscan localizar el lugar exacto donde hay un “cable suelto”. El problema de las neurociencias es que intentan localizar todas las funciones subjetivas en el sistema nervioso central; no se han dado cuenta de que “hay algo de la dimensión subjetiva fundamental que no puede localizarse en el sistema nervioso central, que es exterior a él, que actúa como una suerte de parásito del sistema nervioso central y algunos (neurocientíficos) se dan cuenta de que eso es el lenguaje (Bassols, 2012)”. El lenguaje, que preexiste al sujeto y constituye un Otro extranjero para él en un primer momento, es una especie de “alienígena” que viene a alienar (valga la redundancia) al sujeto. Es una alienación necesaria si se quiere hacer de ese organismo, de ese sistema nervioso central, un sujeto, un ser humano.

En efecto, Lacan nos ha enseñado que el Otro simbólico -el lenguaje-, es una suerte de parásito que una vez se “apodera” del cerebro, trastorna todo el sistema nervioso central, modificándolo permanentemente, incluso patologizándolo, y transformando ese organismo en un cuerpo, es decir, en una representación que hace el sujeto de sí mismo, representación que solo es posible en la medida en que el sujeto hace uso del símbolo, del lenguaje. A partir de ese momento, cuerpo y organismo no son la misma cosa, así las neurociencias sigan pensando que se puede reducir el cuerpo y la subjetividad al organismo (Bassols, 2012).

Lacan siempre rechazó localizar la génesis del trastorno mental en el sistema nervioso (Laurent, 2008), ya que él tenía claro que lo mental es diferente a lo orgánico, a lo físico, cosa que la ciencia y las neurociencias no logran comprender. No hay que confundir esa sustancia que llamamos “pensamiento” –que está hecha de lenguaje y que por lo tanto también es materia–, con esa otra sustancia que es el organismo físico, incluido el cerebro. El psicoanálisis no niega ese soporte físico para la subjetividad que es el cerebro; el problema está en que eso que el psicoanálisis llama «sujeto», es el que determina el sentido, el sentido de todo: de la vida, de las palabras, de los hechos; es decir que la significación, el sentido de lo que se dice, no la tiene el cerebro, la tiene el «sujeto», ese que funda la subjetividad (Bassols, 2012).

El cerebro, sustancia física, funciona como una memoria; pero así funcione como una memoria, no sabe nada (Bassols, 20012). Esta situación se parece a lo que sucede con Google, el cual es un cerebro virtual gigante: tiene mucha información guardada en sus servidores, en sus “cerebros”, pero no sabe nada. ¿Por qué? Porque cuando se busca una información en Google aparecen un sin número de resultados. Y esto sucede porque una palabra no tiene un solo sentido; una palabra tiene muchos sentidos, es polivalente, tiene múltiples significados. ¡Esto es lo que hace bruto a Google!; Google cumple con saber dónde está la información, pero es una bestia, ya que el sentido se le escapa a Google (Miller, 2007). Es al sujeto al que le toca ponerse en la tarea de darle un sentido a su búsqueda, de encontrar, en toda la información que arroja el buscador, lo que tiene sentido para él, y esto no lo hace Google –ni el cerebro–, ya que los dos lo que hacen es memorizar “la palabra en su estúpida materialidad” (Miller). Y es por esta razón que la subjetividad no se puede reducir al funcionamiento del cerebro.

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449. La causalidad psíquica no es causalidad física.

Lacan, en su texto Acerca de la causalidad psíquica, “rechaza localizar en el sistema nervioso la génesis del trastorno mental” (Laurent, 2008); esto porque, para el psicoanálisis, lo mental es diferente a lo orgánico, a lo físico. Esto es algo que la ciencia, y particularmente las neurociencias, no logran comprender: no hay que confundir esa sustancia que llamamos “pensamiento” –que está hecha de lenguaje–, con esa otra sustancia física que es el organismo, el cerebro. Mientras que la neuropsiquiatría se ha dedicado a describir la “actividad psíquica” del cerebro, el psicoanálisis determina otro típo de causalidad para los trastornos del sujeto; ya no una causalidad orgánica, sino subjetiva, sobretodo allí donde se presenta el sujeto del inconsciente: en “el fallo, el defecto, la falta” (Miller citado por Laurent). En efecto, el psicoanálisis va a encontrar al sujeto allí donde –digámoslo de esta manera– el “sistema” falla, allí donde el sujeto erra, se equivoca, se tropieza –piénsese por ejemplo en los actos fallidos y en los síntomas–. “Lacan opone a “la actividad psíquica, repetición del funcionamiento neuronal”, la “cadena bastarda de destino e inercia, de golpes de dados y estupor, de falsos éxitos y encuentros desconocidos que constituye el texto corriente de una vida humana”” (Lacan (1966) citado por Laurent)

Así pues, los fenómenos clínicos observados en la neurósis, y más aún en las psicosis, como lo es, por ejemplo, la alucinación, se observa que lo que se pone en juego es “una significación personal que apunta al sujeto” (Laurent, 2008), es decir que “la locura es vivida íntegra en el registro del sentido” (Lacan (1966) citado por Laurent). Y el sentido, la significación, ¿dónde se localiza en el cerebro? El psicoanálisis no niega para nada que hay un soporte físico –el cerebro– donde los significantes –trazas materiales– dejan una huella –huella mnémica–, así como también el significante –materia fónica­– puede quedar inscrito en una grabadora, o en un cuaderno, o en un computador; el problema es que ¡los significantes no son significados! (Bassols, 2012), es decir que la significación, el sentido de lo que se dice, no la tiene el cerebro, la tiene esa extraña “sustancia” a la que llamamos «sujeto», que es la que funda la subjetividad.

El cerebro es una sustancia física donde se puede guardar mucha información; se parece, entonces, a un disco duro de un computador (siendo, por supuesto, mucho más complejo el cerebro que un disco duro); pero el cerebro funciona como una memoria, solo que no sabe nada (Bassols, 20012). Es como Google, que parece un cerebro virtual gigante: tiene mucha información, pero no sabe nada. ¿Por qué? Porque cuando Ud. busca una información en Google y coloca significantes en el buscador, aparecen un sin número de resultados. ¿Esto por qué? ¡Porque una palabra no tiene un solo sentido! Un significante es polivalente, tiene múltiples significados. Esto es lo que hace a Google bruto; Google cumple una meta función: la de saber dónde está el saber, pero es una bestia, ya que el sentido se le escapa a Google (Miller, 2007). Es al sujeto al que le toca ponerse en la tarea de darle un sentido a su búsqueda, de encontrar, en toda la información que arroja el buscador, lo que tiene sentido para él, y esto no lo hace Google –ni el cerebro–, ya que los dos lo que hacen es memorizar “la palabra en su estúpida materialidad” (Miller).

Entonces, ¿qué es lo que de la palabra deja una huella en el sistema nervioso? El significante como materia, el significante soportado en la materia fónica, el significante que se graba en una grabadora, el que se escribe en un cuaderno o un computador, el que se transmite cuando se habla a través de las ondas sonoras o a través de impulsos eléctricos. Hay pues un soporte físico –como lo es el cerebro–, pero los significantes no son significados, este es el problema; el sentido, la significación no la tiene el cerebro. ¿Entonces quién? Pues, ¡el sujeto!

Es por todo lo anterior que el psicoanálisis dice que, para los trastornos mentales –no todos, por supuesto– hay una causalidad inédita e ignorada por la ciencia: la causalidad psíquica. ¿Dónde se localiza esta causa si el psiquismo si no es objetivable? El gran pecado de la ciencia positivista es que piensa que todo lo que le sucede al sujeto se puede reducir al organismo –al cerebro, a los genes, a las hormonas, a las moléculas, etc.–; el psicoanálisis, en cambio, ubica la causa de la subjetividad –del psiquismo–, en otro lugar, en el lugar del Otro, de lo simbólico, el cual afecta de manera radical al organismo; el lenguaje funciona como una especie de “parásito” que afecta el funcionamiento del organismo, como, por ejemplo, cuando un sujeto se sonroja al escuchar una palabra que le es indecorosa o cuando se enamora: ¡hay que ver cómo se afecta el quimismo del cerebro cuando este se enamora! Así pues, la materialidad del inconsciente, del sujeto del inconsciente, “está hecha de cosas dichas al sujeto que le han hecho daño y de cosas imposibles de decir que le hacen sufrir” (Laurent, 2008). Por eso la causalidad psíquica que plantea el psicoanálisis es distinta a la que plantea la psicología, es opuesta a la de “los principios de funcionamiento del sistema nervioso, que competen a las leyes de la biología y la física” (Laurent).


448. ¿Por qué los hombres son tan elementales y las mujeres tan complicadas?

Cuando Lacan habla de la sexuación del cuerpo, se habla de cómo hombres y mujeres se ubican con respecto al significante falo, es decir, del lado de la posición masculina o la posición femenina. Del cuerpo se puede decir que hay un cuerpo real -el organismo-, un cuerpo simbólico -el tesoro de los significantes, los cuales dejan una marca de goce en la conjunción con el cuerpo real, lo cual, a su vez, produce el cuerpo erógeno-, y un cuerpo imaginario -la imagen o representación que se hace el sujeto de sí mismo, en la medida en que percibe su cuerpo como un todo, como una totalidad (fase del espejo)-. Pero con relación a la sexuación del cuerpo, Lacan la va a pensar a partir de una elección que hace el sujeto en relación con el goce (Brodsky, 2004), y goce solo hay dos estilos: el goce masculino -goce fálico- y el goce femenino.

En la sexuación, entonces, el sujeto decide ubicarse del lado masculino o del lado femenino con relación al goce, y para hacer esto, el sujeto necesita del significante falo, el significante que sirve para marcar la diferencia sexual en el inconsciente: se lo tiene  o no se lo tiene. Pero cuidado: la sexuación no tiene que ver la biología del cuerpo, con la distinción sexual que se hace al observar el cuerpo real -el organismo-, de que se tiene o no se tiene un pene. La sexuación tiene que ver con cómo se subjetiva ese tener o no tener un pene -inscripción de la diferencia sexual en el psiquismo del sujeto-, cómo se subjetiva la diferencia sexual -lo que Freud llamó complejo de castración-, con cómo se ubica el sujeto respecto al falo, es decir, qué posición va asumir el sujeto al subjetivar ese tener o no tener un falo; cómo decide el sujeto ubicarse del lado masculino o del lado femenino con relación al goce. “Llamamos hombre o mujer a dos maneras de inscribirse en relación con el predicado fálico -que da por consecuencia dos estilos de goce-” (Brodsky, 2004).

Los hombres, que tienen el falo, pues temen perderlo -angustia de castración-; por eso se dedican a cuidar lo que tienen: su pene, su dinero, su mujer, esa con la que hacen ostentación de lo que tienen, al igual que con su moto, su automóvil o sus lujos, ostentación que los hace ver como unos idiotas. Las mujeres no tienen falo, pero desean tener uno -envidia del pene-; para eso recurren a sustituir simbólicamente el falo por otros objetos: un hijo por ejemplo (Brodsky, 2004).

Así pues, “el hombre tiene un falo, que es exterior; es patente y obvio y con él puede convertir con facilidad su placer en categoría. Por eso, lo que quiere el hombre se puede producir en masa y por eso hay una industria del sexo, pero sólo está pensada en masculino. Sólo para ellos.” (Laurent, 2016). En efecto, toda la industria del sexo y la pornografía esta hecha para los hombres, de los cuales se sabe siempre qué es lo que quieren: “los hombres, el hombre, sabe lo que quiere” (Laurent). Como del hombre se sabe lo que quiere, eso es lo que los hace predecibles, elementales, básicos, aburridos, hasta patéticos. Por eso se dice que cuando un hombre dice “si”, es “si”, y cuando dice “no, es “no”. “En cambio, no se sabe lo que quiere cada mujer, porque cada una quiere algo diferente e individualiza su goce” (Laurent). Mientras que los hombres tiene algo en común: el goce fálico -por eso siempre se sabe dónde y cuando goza un hombre-, del lado femenino ninguna mujer tiene nada en común con las demás, cada una es radicalmente diferente de las otras (Brodsky, 2004). Es por esto que “la mujer no existe: sólo existen las mujeres de una en una” (Laurent), y su goce no es un goce sujeto a la ley fálica; es un goce Otro, infinito, ilocalizable. Esta es la razón por la cual no se sabe qué es lo que quiere una mujer.

Cuando un hombre invita a salir a una mujer, ya se sabe lo que él quiere; es ingenua la mujer que piensa que el hombre tiene para con ella “buenas” intenciones; las puede tener, claro, pero detrás de ellas está muy claro qué es lo que él desea. La mujer, en cambio, ni ella misma sabe muy bien qué es lo que quiere, por eso, cuando ella dice “no”, puede querer decir “si”, y cuando ella dice “si”, se puede tratar de un rotundo “no”, o de cualquier otra cosa; esto es lo que las hace difíciles de comprender, complicadas y hasta extraviadas, o “locas” que llaman.


443. «La meta de toda vida es la muerte»

En la clínica psicoanalítica nos encontramos con que los analizantes no recuerdan, en general, nada de lo olvidado y reprimido, sino que más bien lo actúan. El sujeto no reproduce como recuerdo aquello que reprimió y olvidó, sino que lo repite como acción; y lo repite, sin saber, desde luego, que lo hace, es decir, inconscientemente. Por ejemplo: el paciente no recuerda haber sido desafiante e incrédulo frente a la autoridad de los padres; en cambio, se comporta de esa manera frente al jefe, sus profesores o figuras de autoridad en general (Freud, 1914).

Ese comportamiento que el sujeto repite inconscientemente, es lo que Freud denominó «compulsión a la repetición»; pero ella es muy importante en la clínica, porque dicha compulsión es la que nos permite acceder “a la comprensión de las conductas de fracaso, de los libretos repetitivos de los que se ven a veces prisioneros los sujetos, que les dan la sensación de ser los juguetes de un destino perverso” (Chemama & Vandermersch, 2004).

Freud (1920) se pregunta: “¿de qué modo se entrama lo pulsional con la compulsión de repetición?” (p. 36). Respuesta: “Una pulsión sería entonces un esfuerzo, inherente a lo orgánico vivo, de reproducción de un estado anterior que lo vivo debió resignar bajo el influjo de fuerzas perturbadoras externas; sería una suerte de elasticidad orgánica o, si se quiere, la exteriorización de la inercia en la vida orgánica” (pág. 36). Entonces, lo que Freud va a suponer, con respecto a las pulsiones, es que ellas son de naturaleza conservadora, es decir, que tienden a alcanzar “un estado antiguo, inicial, que lo vivo abandonó una vez y al que aspira a regresar” (pág. 38); por lo tanto, todos los organismos vivos tienden a la muerte, aspiran regresar a lo inorgánico; “no podemos decir otra cosa que esto: La meta de toda vida es la muerte; y, retrospectivamente: Lo inanimado estuvo ahí antes que lo vivo.” (pág. 38). Esta tendencia de las pulsiones a reducir completamente las tensiones, es decir, devolver al organismo al estado inorgánico, es lo que lleva a Freud a hablar de la «pulsión de muerte».

Entonces, la pulsión reprimida siempre está aspirando a alcanzar su satisfacción plena, que no es otra cosa que alcanzar ese estado inorgánico. Lo que más le interesa a Freud de esta compulsión de repetir, es su relación con la trasferencia y la resistencia. Él advierte que “la trasferencia misma es sólo una pieza de repetición, y la repetición es la trasferencia del pasado olvidado; pero no sólo sobre el médico: también sobre todos los otros ámbitos de la situación presente” (Freud, 1914, pág. 152). El sujeto, por tanto, se entregará a la compulsión de repetir, sustituyendo al impulso de recordar, no sólo en la relación con el terapeuta, sino en todas las demás actividades y vínculos de la vida. Digámoslo al revés: si el sujeto no puede o se resiste a recordar lo reprimido, esta situación da lugar al actuar; incluso podríamos concluir que esta compulsión a la repetición es la forma que tiene el sujeto de recordar (Freud).


442. El proceso psíquico primario y secundario, y la compulsión demoníaca.

El carácter pulsional de la compulsión a la repetición tiene que ver, precisamente, con ese empuje que hace tender al organismo a satisfacer sus impulsos sexuales; en otras palabras, el concepto de pulsión es introducido por Freud para nombrar, en el ser humano, esos impulsos sexuales que lo habitan, en la medida en que estos no responden a ningún instinto. Las pulsiones sexuales tienen como fuente la excitación corporal de una zona erógena del cuerpo, y su fin es el alivio de la tensión que produce dicha excitación con la ayuda de un objeto (Laplanche & Pontalis, 1996).

Freud (1920) explica que la tarea del aparato psíquico consiste en ligar la excitación producida por las pulsiones que entran en operación en el proceso psíquico primario. Freud llama proceso psíquico primario a los procesos que ocurren en el inconsciente en los que la excitación producida por la tensión pulsional circula libremente. Así pues, los procesos que se despliegan en el inconsciente son radicalmente distintos de los que ocurren en los sistemas preconsciente y consciente; en el inconsciente las investiduras se trasfieren, se desplazan y se condensan de manera libre y fácilmente, cosa que no sucede en los otros dos sistemas. La tarea de ligar la excitación pulsional Freud la llamó proceso psíquico secundario. Entonces, en el proceso primario, “la energía psíquica fluye libremente, pasando sin trabas de una representación a otra según los mecanismos del desplazamiento y de la condensación” (Laplanche & Pontalis, 1996); en el proceso secundario, la energía es «ligada» a una representación, lo que la hace más estable y controlable, de tal manera que la satisfacción es aplazada, es decir, el alivio de la tensión es aplazado, lo cual permite al aparato psíquico evaluar las distintas vías probables para alcanzar la satisfacción pulsional. A esta última tarea del aparato psíquico es a lo que se la llama principio de realidad. (Laplanche & Pontalis, 1996). Freud (1920/1979) advierte  que “El fracaso de esta ligazón provocaría una perturbación análoga a la neurosis traumática; sólo tras una ligazón lograda podría establecerse el imperio irrestricto del principio de placer (y de su modificación en el principio de realidad). Pero, hasta ese momento, el aparato anímico tendría la tarea previa de dominar o ligar la excitación, desde luego que no en oposición al principio de placer, pero independientemente de él y en parte sin tomarlo en cuenta.” (Freud).

Resumiendo: si la tensión pulsional no se liga, esta tenderá a repetirse, más allá del principio del placer, y si se liga, pues se controla y se buscará suprimirla, bajo la égida del principio de realidad; en otras palabras: lo que no se puede recordar retorna bajo la forma de la repetición; hay algo que se repite en la vida del sujeto de lo cual él es, en la mayoría de los casos, inconsciente. Recuérdese que el principio del placer tiene como único objetivo aliviar la tensión producida en el aparato psíquico por la excitación pulsional, exitación que es vivida por el sujeto como displacentera –el displacer va ligado al aumento de las cantidades de excitación–; y el alivio de toda tensión experimentada en el cuerpo, siempre se percibirá como placentera –el placer va ligado a la disminución de dicha tensión–. Resulta pues claro que la compulsión a repetir los episodios del período infantil que han sido traumáticos y que han sido olvidados, nos enseña que “las huellas mnémicas reprimidas de sus vivencias del tiempo primordial no subsisten en su interior (en el del sujeto) en el estado ligado, y aun, en cierta medida, son insusceptibles del proceso secundario” (Freud, 1920), lo cual no es sino la emergencia de esa compulsión demoníaca.


378. La escisión entre necesidad y demanda, y un resto insaciable: el deseo.

El psicoanálisis distingue claramente la «necesidad» de la «demanda». La necesidad hace referencia a lo puramente biológico, a esa cosas que el organismo necesita para sobrevivir –alimento, bebida, calor, limpieza–. La necesidad surge por razones puramente orgánicas y se descarga totalmente en una acción específica. El sujeto humano nace en un estado de «desamparo», de «indefensión» tal, que es incapaz de satisfacer sus propias necesidades; por lo tanto, depende de Otro que lo auxilie.

Para satisfacer sus necesidades y obtener la ayuda del Otro, el infante tiene que articularlas en el lenguaje, es decir, tiene que expresar sus necesidades en una «demanda». El niño en un primer momento grita porque tiene hambre, pero ese grito sólo se convierte en demanda cuando la madre lo escucha y responde dándole de comer.

Al articular las demandas en palabras, se introduce otra cosa que causa una escisión entre la necesidad y la demanda; junto a la demanda que articula una necesidad, también hay una «demanda de amor». El objeto que satisface la necesidad, que es suministrado por Otro, adquiere la función adicional de dar prueba del amor del Otro. El Otro, su presencia, simboliza el amor del Otro, creándose así una relación de «dependencia». Así pues, la demanda cumple una doble función: expresa una necesidad y se convierte en una demanda de amor.

Para la necesidad, el Otro tiene un objeto que la satisface; esto es lo que la diferencia de la demanda de amor. Para ésta última no hay objeto, es decir que el Otro no está en posición de responder incondicionalmente a la demanda de amor del sujeto. El resultado de esta escisión entre la necesidad y la demanda, es un resto insaciable: el deseo. Es decir que, después de que han sido satisfechas las necesidades que fueron articuladas en la demanda, el otro aspecto de la demanda, el anhelo de amor, subsiste insatisfecho, y ese resto es el deseo. “El deseo no es el apetito de satisfacción, ni la demanda de amor, sino la diferencia que resulta de sustraer el primero de la segunda” (Lacan, 1981, p. 287).

El deseo es el excedente producido por la articulación de la necesidad en la demanda. El deseo toma forma cuando la demanda se separa de la necesidad. El deseo es entonces, una fuerza constante que nunca puede ser satisfecho, lo que lo diferencia de la demanda, que puede ser satisfecha y deja de motivar al sujeto hasta que surge de nuevo. El deseo no puede ser satisfecho y por tanto es eterno.


353. La agresividad es correlativa al Yo.

Cuando ciertos análisis de finalidad didáctica reducen el encuentro psicoanalítico a una relación dual imaginaria, esta reducción de la cura a un encuentro de «yo a yo» deberá desencadenar la agresividad inherente a toda relación imaginaria. Cuando el paciente ve en su analista una réplica exacta de sí mismo, esto no haría sino generar un “exceso de tensión agresiva” (Lacan, 1984), como la que se presenta entre sujetos que son semejantes o muy parecidos, o entre los que ocupan funciones o cargos que son equivalentes. De lo que se trata, entonces, es de evitar que la intención agresiva del paciente encuentre el apoyo en la persona, en el Yo del analista. La experiencia demuestra que dicha tensión agresiva es característica de la instancia del Yo en el diálogo, en la medida en que éste se soporta en una alineación fundamental, la de la identificación con su propia imagen en el espejo, que lo hace opaco a la reflexión de sí mismo y soporte de un pensamiento paranoico (Lacan, 1984).

Cuando la agresividad es explicada desde el behaviorismo, se produce una mutilación de los datos subjetivos más importantes del sujeto. Éste reduce la agresividad humana a un comportamiento instintivo procedente de nuestra herencia animal. El conductismo, entonces, termina explicando la agresividad humana a partir de un soporte material como el cerebro o los genes, reduciendo el sujeto al organismo, lo cual no permite “concebir la imago, formadora de la identificación” (Lacan, 1984). Para el psicoanálisis, la identificación imaginaria es el mecanismo por el cual se crea el Yo del sujeto en el estadío del espejo. Es la constitución del Yo por identificación con su propia imagen, lo que “estructura al sujeto como rivalizando consigo mismo” (Lacan), lo cual no hace sino implicar a la agresividad en el campo de lo imaginario, de las relaciones con sus semejantes. “La agresividad es la tendencia correlativa de un modo de identificación que llamamos narcisista y que determina la estructura formal del yo del hombre y del registro de entidades característico de su mundo” (Lacan).

Es en la fase del espejo donde se presenta esa especie de “encrucijada estructural, en la que debemos acomodar nuestro pensamiento para comprender la naturaleza de la agresividad en el hombre y su relación con el formalismo de su yo y de sus objetos. Esta relación erótica en que el individuo humano se fija en una imagen que lo enajena a sí mismo, tal es la energía y tal es la forma en donde toma su origen esa organización pasional a la que llamará su yo.” (Lacan, 1984). Así pues, el Yo se cristalizará junto con esa tensión agresiva que es interna al sujeto, conflicto que determina el despertar de su deseo por el objeto del deseo del otro y que lo lleva a una permanente competencia agresiva con su semejante.


346. Cientificismo Vs. ciencia ó ¿psicoanálisis Vs. ciencia?

Hay que distinguir entre el cientificismo y la ciencia, no son la misma cosa. El cientificismo se puede definir como “la idea de cierto uso de la ciencia que llegaría a todos los rincones del ser humano para manejar, intentar prometer un cierto bien bajo la idea de que manejando nuestro sistema nervioso central vamos a conseguir eliminar el malestar subjetivo” (Bassols, 2012). Se trata de un objetivismo positivista que cree que todo se puede controlar y/o explicar a partir del funcionamiento del organismo del sujeto. Se trata de un autoritarismo científico que está produciendo efectos desbastadores (Bassols).

El diálogo de psicoanálisis con la ciencia es muy importante; el psicoanálisis no es anticientífico, es más, Freud tenía una clara aspiración científica; quiso hacer del psicoanálisis una ciencia y lo ubicó dentro de las ciencias naturales y no en las ciencias humanas. El problema es que su concepto más importante, la pulsión -el impulso sexual de los seres humanos- no es un concepto biológico; tampoco es un concepto antibiológico. El psicoanálisis no desconoce la biología; sabe que el sujeto posee un organismo, un sistema nervioso central, etc. Freud mismo reconoce que sin cerebro no hay psiquismo. Si el psicoanálisis está del lado de las ciencias de la naturaleza es porque las ideas del psicoanálisis comportan un grado de indeterminación, es decir, que al igual que cualquier otro discurso científico, su saber es incompleto y modificable. La pulsión es más bien un concepto a-biológico, es decir, está ligado a lo biológico pero, a su vez, señala el límite de la determinación biológica sobre el sujeto. En el sujeto se puede decir que hay una causalidad inédita e ignorada por la ciencia: la causalidad psíquica, pero, ¿dónde localizar el psiquismo si no es objetivable?

Para conversar con la ciencia, el psicoanálisis necesita de científicos que tengan cierta idea de lo que es el sujeto: un sujeto que depende radicalmente del lenguaje. Pero justamente ese sujeto de la palabra y el lenguaje es el que el objetivismo positivista busca borrar, eliminar. Así pues, a nivel de las neurociencia se encuentran dos posiciones diferentes: están los neurocientíficos que “intentan localizar todas las funciones subjetivas en el sistema nerviosos central, son reduccionistas a tope” (Bassols, 2012), y están los que no son localizacionistas; son los que se han dado cuenta de que hay algo de la dimensión subjetiva que no se puede localizar en el cerebro, algo que es exterior al sujeto y que actúa como una especie de parásito del sistema nerviosos central, y algunos neurólogos se han dado cuenta de que eso es el lenguaje (Bassols).

Entonces, mientras que el cientificismo piensa que todo lo que le sucede al sujeto se puede reducir al organismo -al cerebro, a los genes, a las hormonas, etc.-, el psicoanálisis ubica la causa de la subjetividad, del psiquismo, en otro lugar, en el lugar del Otro, de lo simbólico, el cual afecta de manera radical al organismo, como, por ejemplo, cuando un sujeto se sonroja al escuchar una palabra que le es indecorosa. Justamente, por el borramiento de esa dimensión psíquica, es que la ciencia termina delirando cuando dice que la homosexualidad depende de un gen -un gen gay-. El psicoanálisis sabe que no se nace homosexual, que el sujeto llega a serlo, y que es igual de difícil llegar a ser homosexual como heterosexual. El psicoanálisis sabe que la posición sexual no depende del organismo, que no depende de tener un órgano reproductor masculino o femenino, ni de que el organismo produzca hormonas masculinas o femeninas. Nada en lo real del organismo determina la posición sexual, es decir, el hecho de que un sujeto se sienta ser un hombre o una mujer; y ningún científico serio estaría dispuesto a sostener esto (Bassols, 2012); no hay un gen de la homosexualidad como tampoco lo hay del autismo, de la psicosis o de la infidelidad. Así pues, “no todo lo que se nos vende bajo el modo de ciencia es tal” (Bassols); la ciencia no es una especie de saber absoluto, ni puede ser tan determinista como pretende serlo.

Aún no podemos traducir de Inglés a .

293. El fundamento de la ética en Freud.

Por el hecho de hablar, el hombre está separado de su organismo. No es más el instinto el que regula su acción, sino que él se introduce en el «hábitat» del lenguaje. La pulsión es el nombre que le da Freud al impulso sexual en la criatura humana en tanto que ella no está regulada por el instinto, como sí sucede en los animales. El hombre es más bien un ser desnaturalizado. Y podríamos agregar: por ser un ser desnaturalizado, es por lo que pasa a ser un ser ético.

Toda reflexión acerca del origen de la ética y su lugar antes y después del asesinato del padre primordial, coincide con una frase de Lacan que aparece en la Respuesta a unos estudiantes de filosofía sobre el objeto del psicoanálisis. Dice: “…es necesario, como lo es en el fundamento de todo derecho, un paso al acto…”. Si la ética es un juicio sobre los actos del sujeto, entonces es claro que a partir de ella se puedan determinar los derechos del sujeto; hasta se podría definir a la ética como un conjunto de derechos y deberes, en la medida en que estos sirven para regular la acción de los sujetos. “Para volver a la ética (dice Freud), diríamos a modo de conclusión: una parte de sus preceptos se justifican con arreglo a la ratio por la necesidad de deslindar los derechos de la comunidad frente a los individuos, y los de ellos entre sí” (1980, p. 118). Podemos entonces situar en el fundamento de la ética ese paso al acto que es el asesinato del padre primordial. Así pues, tener derecho equivale a inscribirse en una versión simbólica del padre.

Freud (1980) lo dice así en su Tótem y tabú: “Hemos concebido los primeros procesos morales y restricciones éticas de la sociedad primitiva como una reacción frente a una hazaña que dio a sus autores el concepto del crimen. Ellos se arrepintieron de esa hazaña y decidieron que nunca más debía repetirse y que su ejecución no podía aportar ganancia alguna.” (p. 160).


242. ¿El organismo determina el psiquismo?

Para el paradigma neuropsicológico, la causa de los fenómenos psíquicos esta en el organismo -en la arquitectura cerebral, por ejemplo- y es el organismo el que determina el psiquismo; para el paradigma psicoanalítico, la causa está en el sujeto, en el psiquismo, y es el psiquismo el que afecta al organismo. Es el sujeto el que se sonroja diciendo o haciendo algo que le causa vergüenza, y no es la dilatación de los vasos capilares de la piel de la cara lo que hace que el sujeto sienta vergüenza. ¿Dónde localizan entonces los neuropsicólogos al sentimiento de la vergüenza? ¿En el área frontal que se activa cuando el sujeto experimenta este sentimiento? ¿Responde entonces la vergüenza al quimismo del cerebro o a algún gen, el “gen de la vergüenza”? ¿O es acaso el sujeto el que activa el cerebro?

Ahora bien, es verdad que si la serotonina está muy baja en tu organismo, el sujeto se va a sentir deprimido; se trata aquí de una depresión endógena, es decir, con una causalidad orgánica. Hay trastornos psíquicos que tienen como causa un desequilibrio neuroquímico, así como una intoxicación por sustancias psicoactivas puede causar alucinaciones y delirios. La anfetaminas producen un estado de manía, que luego termina en una baja del ánimo, pasando el sujeto de la euforia a la depresión, estados inducidos por dicha sustancia psicoactiva. Esto no hay que desconocerlo; el psicoanálisis no desconoce al organismo y su funcionamiento, como tampoco desconoce la utilidad de los medicamentos en algunos casos. Por supuesto que se pueden aumentar los porcentajes de dopamina o bajar el de la serotonina, en un deseo de dominio del organismo. Pero, reducir los trastornos del sujeto o el malestar psíquico a lo orgánico, es un craso error.


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