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462. ¿La corrupción es inherente al ser humano?

Esta frase, dicha por uno de los hermanos Nule –“la corrupción es inherente al ser”–, envueltos ellos en uno de los más famosos casos de corrupción en Colombia, denominado el carrusel de la contratación, parece ser acertada. Igualmente, Julio César Turbay, expresidente de Colombia, decía de la corrupción que había que reducirla “a sus justas proporciones”, y Wiston Churchill, primer ministro del Reino Unido, también decía que “un mínimo de corrupción sirve de lubricante que beneficia el funcionamiento de la máquina de la democracia”. Así pues, la corrupción parece algo estructural, algo constitutivo del ser humano. ¿Por qué? ¿Por qué la corrupción pareciera hacer parte de la condición humana? Bueno, no solo la corrupción; también la envidia, el egoísmo, la mentira, la trampa, el engaño, etc. (H, 2011) La naturaleza humana es compleja, y en el fondo –esto lo sabe muy bien el psicoanálisis– todos llevamos adentro un demonio.

Se piensa que el ser humano busca su propio bienestar y el de los demás, pero el psicoanálisis verifica, una y otra vez, que lo malo no solo es lo perjudicial y dañino para un sujeto, sino también lo que anhela y lo que en muchas ocasiones le brinda placer. Se trata, por supuesto, de un extraño placer, de una satisfacción que está del lado de la maldad y no del lado del bienestar. Este es el descubrimiento más importante del psicoanálisis: que en todo sujeto hay un empuje, un gusto por el mal; es lo que el psicoanálisis denomina en su teoría como «pulsión de muerte».

Así pues, el demonio, personaje que en la cultura occidental ha encarnado al mal, es situado por el psicoanálisis en un lugar preciso: dentro de cada sujeto. Sólo hay que observar los noticieros de televisión para saber que hay un impulso diabólico en los seres humanos. De aquí la importancia de la ética, es decir, de la enseñanza de los valores éticos dentro de una sociedad, enseñanza nada fácil y llena de dificultades, ya que, de cierta manera, primero están esos impulsos demoníacos en el ser humano que sus valores éticos. ¿Por qué? Porque se trata de impulsos que responden a pasiones sin ningún tipo autocontrol en los seres humanos: su agresividad y sus impulsos sexuales (pulsiones). La ética la concibió Freud como una respuesta a ese impulso inherente que tienen los sujetos hacia el mal; él pensó a la ética como uno de los remedios, como una de las maneras de alcanzar lo que todo el resto del trabajo cultural no puede conseguir: el control de la inclinación de los seres humanos a hacer el mal, a agredirse unos a otros, etc. Él lo denominó «el ensayo terapéutico de la humanidad» contra esa fuerza maligna –léase pulsión de muerte– que lo habita.

Pero, y la corrupción, ¿a qué responde en el ser humano? Bassols (2014) la conecta con la culpa, partiendo de una historia contada por el humorista norteamericano Emo Philips: “Cuando era pequeño rezaba todas las noches para obtener una bicicleta nueva. Luego me di cuenta de que Dios no funciona así. Entonces robé una bicicleta y recé por su perdón”. El problema es que el sujeto contemporáneo, ese que habita hoy el discurso de la ciencia y el discurso capitalista, es “invitado” a satisfacerse con un sin número de objetos que el mercado le ofrece, es decir, es empujado a alcanzar un goce inmediato sin medir las consecuencias. Lo que pareciera no saber el sujeto es que gozar de un objeto –una bicicleta o cualquier otro objeto–, no lo absuelve de un pago, no lo deja impune –aquí es donde cabe la culpa–. Recuérdese que a eso que el psicoanálisis llama «goce» no es otra cosa que esa satisfacción que el sujeto alcanza cuando saca provecho de algún objeto, sea cual fuere éste: una bicicleta, el licor, el cigarrillo, la comida, el dinero, el semejante como objeto sexual, etc.; sacar provecho de un objeto es lo que Marx llamó «plusvalía», y lo que Lacan denominó, ya refiriéndose a la economía psíquica, como «plus de goce».

Así pues, “no hay goce impune. Tu deseo de bicicleta tiene un precio que no puedes negociar” (Bassols, 2014). Por eso si la robas, te sentirás culpable, solo que, si puedes rezar por el perdón, si puedes comprar el perdón, aquí encontramos el principio de toda corrupción (Bassols). Por eso las sociedades donde no se perdona todo, son menos corruptas, y allí donde se es más indulgente, la corrupción campea. Este es uno de los más graves problemas de nuestro país –y de muchos otros–, ese que la prensa denomina «crisis en la justicia penal»: si no se castiga adecuadamente al criminal, se exacerba la criminalidad. Hay que hacerle saber al corrupto que sus actos no tienen perdón, o que debe pagar por ellos. Una justicia efectiva, que sanciona al responsable de un mal de manera rápida y con un castigo que se corresponda con el mal causado, es fundamental si se desea reducir la corrupción y la delincuencia “a sus justas proporciones”, como diría Turbay. Si hay impunidad y/o perdón anticipado, esto lleva a la exacerbación de la corrupción y el delito: “ser pillo si paga” se dice ahora, parodiando una campaña dirigida a estimular la educación superior en estudiantes de bajos recursos.

¿Y por qué se viraliza la corrupción? Bassols (2014) responde: “la creencia en la reciprocidad del goce –si el otro lo hace, yo puedo hacerlo también–, la lógica del virus de la corrupción está asegurada, aún en el mejor de los mundos posibles”. Si el otro saca provecho de un objeto, ¿por qué yo no podría también hacerlo? Parece tratarse de un fenómeno puramente especular (fase del espejo), como lo es la agresividad del sujeto; así pues, la agresividad –como la corrupción– es constitutiva de todas las relaciones que se dan entre el sujeto y sus semejantes. Esto se debe al modo de identificación narcisista del sujeto con su propia imagen, el cual, al percibir al otro más “completo” que él, esto desencadena en el sujeto una tensión agresiva con aquel, tensión que se manifiesta como rivalidad, celos, odio y ¡envidia!, envidia que lleva al sujeto a querer gozar del objeto del que el otro goza, “¡y yo no me puedo quedar atrás! O acaso Ud. no sabe quién soy yo?”. El corrupto es un avivato, alguien que aprovecha la oportunidad para sacar algún provecho del otro, y cuando esto hace parte de la idiosincrasia de un país –como Colombia–, pues la corrupción campea. La viveza o malicia indígena se transmite en nuestra cultura como valor esencial desde la infancia, con su consigna “el vivo vive del bobo” y “no hay que dar papaya” (García Villegas, 2006); por eso se ve a la mayoría de los miembros de esta sociedad tratando de sacar ventaja, de sacar provecho del otro, más allá de cualquier ética ciudadana. Caso contrario a Japón, país donde un empresario es capaz de dejar de hacer un muy buen negocio si éste no favorece a la persona con la que está negociando; son otros los valores éticos que se trasmiten en esa sociedad, donde se piensa más en el otro que en el beneficio propio.

No sorprende, entonces, “que todos los historiadores que se han interesado en el fenómeno de la corrupción la conciben como un hecho ineliminable e inherente al ser humano, en todas las sociedades y culturas” (Bassols, 2014). La corrupción sería así “un fenómeno inextirpable porque respeta de modo riguroso la ley de reciprocidad” (Brioschi citado por Bassols). Según esta ley, ningún favor es desinteresado y siempre se podrá justificar el gozar de una prebenda ¡sin sentir culpa alguna! Si el otro lo hace –robar una bicicleta–, yo también puedo hacerlo, y sin sentirme culpable, ya que ¡todos lo hacen! Si el otro cobra una coima, o se pasa un semáforo en rojo, pues yo también lo hago, y si todos lo hacen, pues yo tampoco soy responsable, es decir, culpable. Y si además, el Otro –El Otro de la ley– perdona o no castiga debidamente… ¡apague y vámonos! O mejor preguntémonos, antes de robar la bicicleta: “¿por qué querrían ustedes entonces poseer esta bicicleta?” (Bassols).


431. «¿Qué representa la omnipresencia del porno a comienzos de este siglo?»

Freud inventó el psicoanálisis bajo la égida de la reina Victoria (Miller, 2005), es decir, a finales del siglo XIX, en el que la represión de la sexualidad era lo propio de esa época; por esta razón, nadie hablaba de la sexualidad humana, era un tema absolutamente indecoroso. Un siglo después, lo que se observa es “la difusión masiva de lo que se llama el porno y que es el coito exhibido, hecho espectáculo, show accesible para cada cual en internet con un simple clic del ratón” (Miller). Se ha pasado, entonces, de la prohibición de la sexualidad al permiso, la incitación, la provocación y el forzamiento de la sexualidad. “¿Qué es el porno sino un fantasma filmado con la variedad apropiada para satisfacer los apetitos perversos en su diversidad?” (Miller).

La exacerbación de la pornografía en el siglo XXI es un fenómeno que afecta la vida sexual de los seres humanos hoy. Así pues, los masturbadores ya no necesitan dedicarse a fantasear las escenas sexuales que los excitan, ya que las encuentran ya realizadas en Internet (Miller, 2005). Con relación a la pornografía, el hombre sigue siendo el sexo débil; él cede con mayor facilidad a eso. ¿Y las mujeres? Ellas más bien se quejan de descubrir a sus hombres interesados en ver pornografía; una paciente me decía: “mi marido prefiere ver porno y toquetearse a estar conmigo”; ¿traición o una diversión sin consecuencias? (Miller).

Así pues, en la era de la tecnología la copulación ya no es un asunto privado; el bombardeo de pornografía alimenta las fantasías particulares de cada sujeto, y sin ninguna regulación. “La escopia corporal funciona en el porno como provocación a un goce destinado a saciarse en la modalidad del plus de gozar, modo transgresivo respecto a la regulación homeostática y precario en su realización silenciosa y solitaria” (Miller, 2005). Esta difusión global de la pornografía, gracias al Internet, no deja de tener efectos en los sujetos contemporáneos, efectos que ya se dejan escuchar en los consultorios de los psicoanalistas. “¿Qué dice, qué representa la omnipresencia del porno a comienzos de este siglo? Que la relación sexual no existe, ninguna otra cosa” (Miller). ¿Qué significa que la relación sexual no existe? Pues que los hombres no están hechos para las mujeres y las mujeres para los hombres. Ese “espectáculo incesante y siempre disponible” (Miller) de la pornografía da cuenta de esa ausencia de proporción entre los sexos, cuyas consecuencias en las costumbres de las jóvenes generaciones son el “desencanto, brutalización, banalización” (Miller) de las relaciones sexuales, al punto de llevarlas a ser algo absolutamente superficial y hasta insípido.

¿Cómo responder, entonces, a este advenimiento exacerbado de la pornografía en la red? “Ésta no es –¡quién podría pensarlo!– la solución de los callejones sin salida de la sexualidad” (Miller, 2005). Como síntoma bajo el imperio de la técnica exige del psicoanálisis una interpretación.


421. El atravesamiento del fantasma.

¿Qué “lleva” el fantasma fundamental?, se pregunta Lacan (1977). Responde: “Esto que lleva el fantasma tiene dos nombres, que conciernen a una y misma sustancia… el deseo y la realidad”. Esto se puede representar con la banda de Moebius. La realidad la define Lacan justamente como aquello que está “listo para llevar” en el fantasma. El deseo no es otra cosa que la esencia de esa realidad, la cual tiene por función cubrir a dicho deseo.

¿En qué consistiría el atravesamiento del fantasma? El atravesamiento del fantasma es su construcción. Esto significa que atravesar el fantasma implica llegar hasta un punto en que el sujeto construye, extrae un saber sobre su relación con el objeto que le sirve para realizar su fantasma, el objeto a. O para decirlo de otra manera, llegar a saber la forma que él, como sujeto, ha elegido para responder a la falta del Otro, al deseo del Otro, a la castración del Otro, o si se quiere, extraer un saber sobre la manera como el sujeto hace una recuperación del goce perdido, su plus de goce.

El atravesamiento del fantasma implica la caída del objeto a, su separación, lo que tiene como consecuencia un reconocimiento de la castración del Otro, y por lo tanto, de la propia. Reconocer la castración del Otro y extraer un saber sobre la manera como ha respondido el sujeto a ella: he ahí, sobre todo con este segundo paso, lo que se denomina, en una primera aproximación, el atravesamiento y construcción del fantasma fundamental. Es así además como se cumple con la tarea de todo análisis: hacer un tratamiento de lo real por lo simbólico; tratar de que el sujeto le dé nombre, en su fantasma fundamental, al objeto a, objeto en el que condensa lo real de un goce, y con el que tiene la más íntima relación. Construir el fantasma que ya estaba, es nombrarlo, así sea de una manera mítica, ficticia, para sacarlo un poco a la luz y darle la existencia simbólica que no tenía en lo real.

El objeto a, dice Lacan (1977), tiene desde el origen una relación fundamental con el Otro. Él es el resultado de dos operaciones lógicas. Lacan se apoya en los círculos de Euler para representar esas operaciones: 1) la reunión es la ligazón del sujeto al Otro. 2) la intersección es la operación que define al objeto a. El a es la intersección:

 

Estas dos operaciones son también necesarias para explicar el surgimiento del sujeto. Son operaciones de la realización del sujeto en su dependencia significante al Otro. El Otro aquí es determinante. Lacan llamará, más adelante en su seminario XIV, a la primera operación, alienación, y a la segunda, separación. La alienación es el hecho de que el sujeto está condenado a surgir en el campo del Otro. La separación es la búsqueda, por parte del sujeto, de esa parte de sí mismo para siempre perdida. El objeto a es el resultado de esas dos operaciones lógicas, las cuales, insiste Lacan, deben ser dos.


419. Objeto «a» minúscula.

Hacerse una idea de lo que es el objeto a puede tener su dificultad, ya que se trata de un concepto de difícil aprehensión, muy abstracto, una ficción lacaniana. De él se puede decir que hace parte del cuerpo, pero no es especularizable. “El término nos aparecerá mucho menos emparentado con el dominio de lo imaginario. Lo imaginario que se engancha se acumula ahí, el objeto a es de otro estatuto” (Lacan, seminario XIV). Si un sujeto se va a buscar su objeto a en la especularidad de la imagen en el espejo, su cuerpo como totalidad aparecerá allí reflejado, excepto el objeto a. Al cuerpo como completud imaginaria le faltará el a. El objeto a es un valor lógico que resulta, dice Lacan, de una operación de estructura lógica, efectuada no sobre lo viviente mismo, no sobre el cuerpo del sujeto. Es una entidad que del cuerpo no es aprehendida pero que sin embargo se presta a una operación, a una separación de carácter lógico, y que Lacan intentará determinar en el Seminario XIV.

“Es el seno, el escíbalo, la mirada, la voz, estas piezas separables, sin embargo profundamente religadas al cuerpo, he ahí de lo que se trata en el objeto a”. Se podría decir que el objeto a se encuentra entre el sujeto y el Otro. El objeto a, en un primer momento, es del Otro, lo aporta el Otro. El sujeto se lo amputa al Otro, en tanto que se trata de un objeto que del Otro se puede separar. En un segundo momento, el objeto a se lo encuentra en medio del sujeto y del Otro. Lacan dirá que para hacer el a hace falta lo “listo para proveerlo”, lo “listo para llevar” (prêt-à-porter). Es un objeto que el Otro provee y que el sujeto se lleva consigo; un objeto que está como servido sobre la mesa y que el sujeto no tiene más que hacer que alcanzarlo con sus manos, embolsillárselo.

Para que el sujeto pueda hacer el fantasma hace falta lo “listo para llevarlo” (Lacan, seminario XIV). Hecho el fantasma, el sujeto puede emplearlo para hacer uso del objeto a, gozar de él, con el fin de recuperar el goce perdido que dicho objeto encarna. Por ejemplo, supongamos que el Otro presenta lo “listo para llevar” de la siguiente manera, el Otro se presenta así: “te manipulo”. El sujeto que está “listo para llevarlo” toma esto en su fantasma así: “soy manipulado”. Este no es un buen ejemplo de lo que es un fantasma fundamental, pero así funciona la lógica del fantasma. El Otro se puede presentar de muchas otras formas, pero lo sustancial aquí es que el objeto a es esencial a la estructura del fantasma y a su lógica. El objeto a es estructurante del fantasma fundamental del sujeto, o sea aquello de lo que depende la posición subjetiva del sujeto y la manera de hacerse a un goce particular, su plus de goce: hacerse manipular, hacerse maltratar, hacerse pegar, etc.


389. Síntoma, real y relación sexual.

Al síntoma, en el psicoanálisis, lo podemos definir como el significante en cuanto tiene una incidencia de goce en el cuerpo. El síntoma es lo que conecta al significante con el cuerpo. De esta manera, en esta nueva perspectiva de Lacan, el síntoma no solamente mortifica al cuerpo, sino que lo vivifica, lo hace gozar. Es la dimensión de causa de goce del significante: el cuerpo vivificado por el significante. El cuerpo mortificado es el cuerpo simbolizado, y el cuerpo vivo es el cuerpo real, cuerpo que goza. Hay pues dos efectos del significante en el cuerpo: la mortificación y la producción de un plus de goce. Es a esta incidencia de goce sobre el cuerpo por el significante a lo que Lacan va a llamar el síntoma. El síntoma muestra la relación que existe entre el significante y lo real, es decir, el goce. Dicho síntoma es el “hueso de un análisis” (Miller, 1998), eso que permanece como modo de gozar del sujeto y que es incurable, es decir, real.

“No hay clínica sin real” sentencia Miller (1999). Se trata siempre de un real imposible de soportar en el caso de un síntoma, pero también se puede decir que se trata de un real imposible de nombrar, de escribir: eso es la relación sexual. Miller indica que la no relación sexual es como una página en blanco, como algo no escrito. “Es porque no ha sido escrito por lo que hay que escribir y hablar tanto de ello.” (Miller, p. 19).

La ciencia demuestra que hay saber en lo real, es decir, que no hace falta suponer la mano de Dios porque hay leyes, leyes físicas y naturales. “…todo pasa como si los fenómenos conocieran las fórmulas: esto es lo que Lacan llama saber en lo real, una versión de la afirmación de Galileo de que la naturaleza habla en lenguaje matemático.” (Miller, 1999, p.28). Que hay saber en lo real es el horizonte de la demostración del psicoanálisis. El psicoanálisis busca demostrar que hay un saber que falta en lo real: que no todo está escrito o que es matematizable.

Hay un saber que la ciencia no puede resolver y es que no hay modo de saber qué es un sexo para el otro. Esto es un agujero real en el Otro, en lo simbólico. Cómo arreglárselas con el otro sexo no está escrito en las leyes de la naturaleza; Miller (1999) dice que es algo no escrito en lo real. Hay algo que falla: entre hombres y mujeres las cosas no andan bien. “…hay algo en la relación entre lo sexos que no tiene fórmula.” (Miller, p. 28). Basta que alguien recurra a un psicoanalista y va a hablar de eso que no anda. El psicoanálisis de cierta manera vive de eso que no anda entre los sexos. Muchos llegan a pensar que ese problema desaparece si hay igualdad entre los sexos. Esa igualdad es excelente a muchos niveles, a nivel jurídico y social, por ejemplo, pero a nivel del amor… ¿esto sigue siendo vigente? Esto es algo serio, porque si las cuestiones del amor desaparecen de la vida de los hombres y las mujeres, el psicoanálisis desaparecería (Miller).


370. El deseo de la madre: insaciable, devorador y estragante.

Todo sujeto se las tiene que ver, en su complejo de Edipo, con el deseo de la madre, deseo que “siempre produce estragos. Es estar dentro de la boca de un cocodrilo, eso es la madre. No se sabe qué mosca puede llegar a picarle de repente y va y cierra la boca. Eso es el deseo de la madre.” (Lacan, 1970, p. 118). Se trata de un deseo devorador, acosador, asfixiante -de aquí el síntoma del asma de muchos niños-; frente a ese deseo el niño está a solas, y lo que él puede esperar de ese deseo es “daño, catástrofe, devastación” (Toro, 2013).

Estar dentro de la boca de un cocodrilo: eso es la madre. Lacan utiliza esta metáfora ya que el cocodrilo lo único que mete a su boca, sin cerrarla, es a sus crías, para transportarlas de un lugar a otro, a punto de engullirlas (Toro, 2013). El deseo de la madre es, pues, como estar dentro de la boca de un cocodrilo, en peligro constante de ser devorado. Por supuesto, también hay madres que abandonan, asesinan, maltratan, abusan o intercambian a sus hijos por dinero, pero la mujer que se hace madre, con su deseo materno también produce estragos (Toro); así por ejemplo, la madre “santa”, la madre buena, la abnegada, la entregada a sus hijos, esa que no les pone límites, hace de ellos hijos perversos; a madre santa, hijo perverso (Ramírez, citado por Toro).

De una u otra manera, todas las madres producen estragos en sus hijos, entonces, ¿cómo educarlos correctamente? A esta pregunta Freud respondió: «eduque como quiera, que de todos modos cometerá errores». En efecto, precisamente las madres que han tenido las más buenas intenciones, las que han sido las más amorosas, son las que se quejan de lo malagradecidos, desconsiderados o malvados que llegan a ser sus hijos (Toro, 2013). Pero, ¿por qué el deseo de la madre es estragante? Porque la madre también es mujer. Al respecto dice Miller (1998) que “…es preciso ubicar el deseo de la madre en la medida en que ella es mujer” (p. 437). ¿Y qué es una mujer? Miller responde: un sujeto insaciable, “una fiera que busca algo para devorar. Así la madre en falta tiene como función primaria, no el cuidado ni la atención del niño, sino la devoración. Porque está en falta, busca qué devorar” (p. 439). Es decir que esa mujer que se hace madre, no se satisface del todo con ese niño, sigue en falta, insatisfecha. Así pues, el niño nunca está completamente solo con la madre, sino que junto a él también está esa mujer insaciable (Lacan, 1995); el niño está, pues, a solas con esa mujer que hay en la madre, “sin nada más que su deseo de devoración” (Toro, 2013).

Este carácter excesivo, no regulado, insaciable del deseo de la madre, habla de un goce en ella, un plus de goce que apunta a la devoración (Toro, 2013). En efecto, se trata de un exceso, de un goce que está por fuera de la función fálica, un goce que está más allá del falo (Miller, 1998); se trata precisamente del goce femenino, ese goce Otro, infinito, sin límites, insaciable y devorador. Es por esto que su deseo produce estragos, “los produce ineludiblemente, porque lo que sitúa el deseo de la madre y de algún modo aviva su existencia y su presencia frente al niño, es un resto que tiende al exceso y que se presenta una y otra vez para producir estragos. Este goce suplementario, esto que escapa a la tramitación del falo, aparece de pronto, de súbito, cuando no se le espera para devorar cuanto se cruce a su paso.” (Toro). ¿Cómo puede el niño defenderse de este goce con el que se encuentra en la mujer que es su madre? Dice Lacan (1992): “Hay un palo de piedra por supuesto que está ahí, en potencia, en la boca, y eso la contiene, la traba. Eso es lo que se llama falo. Es el palo que te protege si, de repente, eso se cierra.” (p. 118) Así pues, el padre es el que traba la boca del cocodrilo que es la madre, “para no dejar a solas a su hijo con la mujer” (Toro, 2013); el padre es a quien le toca lidiar con la falta de la madre como mujer (Miller, 1998); en esto consiste la función paterna: poner ese palo de piedra en la boca del cocodrilo, así nadie pueda ser un padre enteramente (Lacan), “dado el carácter excesivo, no regulado, de lo insaciable del deseo de la madre” (Toro).


305. El camino del amor a la muerte, o la política del objeto «a».

La verdadera cuestión política del psicoanálisis tiene que ver con hacer intervenir al plus de gozar al lado del Ideal. “Se trata de saber a dónde va el goce, y sin duda, a dónde va el goce en el orden social, en el vínculo social que, en nombre del amor, en nombre del interés por la humanidad o de la nación o de la secta, manda el sacrificio del goce pulsional, dónde va el plus de valor lo cual es también una cuestión política.” (Miller, 1991, p. 48). Así pues, la política para el psicoanálisis no se reduce a la acción del significante Amo, del Ideal; va más allá del poder del significante Amo. La política del psicoanálisis tendrá que incluir el problema del «plus de goce», y este es el aporte más importante del psicoanálisis a la política; ella debe contar con el goce si se quiere comprender mejor por qué fracasa la acción del significante Amo (amor) sobre la masa.

Desde esta perspectiva se puede observar cómo Psicología de las masas… es la complementación, es la corrección de El malestar en la cultura. La Psicología de las masas… cuenta cómo se produce la pacificación y la unificación simbólica de grupos humanos estables y homogéneos, cosa que muestra muy bien Freud por medio de su concepto de Ideal del Yo. Por esta razón, “… los Estados no son sólo políticos: son amorosos. Así, un estado, un Estado que abarca un país, es un Estado amoroso. Psicología de las masas… es un canto al poder del significante amo en nombre del Ideal del Yo.” (Miller, 1991, p. 49). Por el contrario, lo que muestra El malestar en la cultura es que lo anterior no vale para la sociedad humana como tal, que lo que se produce en este nivel es malestar, malestar “que se traduce exactamente como la permanencia irreductible al significante amo, de lo que Lacan llama el objeto a. (…) El camino de Freud, de Psicología de las masas… a El malestar en la cultura, es un camino del amor a la muerte, desde la organización de la libido hacia la pulsión de muerte.” (p. 50). Podríamos llamar, entonces, a la política del psicoanálisis, «la política del objeto a».

Entonces, si bien el amor hace conjuntos, actúa como factor de cultura en nombre de un significante Amo, lo que descubre Freud es que, exactamente en el lugar donde se encuentra el amor congregando a la gente, en ese mismo lugar se encuentra el goce, que es el que introduce el malestar en la cultura. Dicho de otra manera, que “… lo que soporta la conciencia moral es el goce de la pulsión” (Miller, 1991, p. 60). Y bien, ¿cómo tratar la pulsión?, ¿cómo trata el psicoanálisis a la pulsión?, ¿cuál es la respuesta del psicoanálisis al malestar que se produce en la masa? Pues bien, la respuesta del psicoanálisis es una respuesta ética. “En el horizonte del psicoanálisis, hay una ética que no es la del superyó; una ética que no consiste en transformar el goce primario para que tome la cara cruel y feroz del superyó”. A partir de aquí se vislumbra que la política del psicoanálisis es su propia ética.


288. La operación de reducción al final de análisis.

El pase -y el final de un análisis-, tiene como objetivo que el sujeto, con el fantasma fundamental y/o con el síntoma -sinthome-, logre decir lo imposible; se produce en este momento, lo que se puede denominar, una «reducción» como operación analítica, reducción que se dirige al objeto a. Esta operación de reducción que realiza el psicoanálisis se logra gracias al «bien decir» analítico. “El bien decir analítico -dice Miller- apunta a la reducción…” (1998, p. 24). El bien decir es constituyente de la ética del psicoanálisis, y adquiere toda su relevancia en este punto, en la medida en que la «reducción» es una palabra usada por Freud a propósito del Witz. Dice Miller (1998):

“(La reducción) Es la operación que consiste en explicitar, en descomponer y enumerar los componentes que entran en la producción del efecto propio del chiste. En el chiste paradojalmente, la operación reducción se produce a partir de un texto más largo que el chiste y que en sí mismo no es un chiste, es un texto plano en el cual esos elementos condensados por los mecanismos del chiste se aíslan unos de otros. En la cura la operación reducción no es esa, podemos incluso decir que es una operación inversa. El sujeto analizante, de hecho, trae a la cura los elementos de su historia, los vuelca, los enumera, puede hasta contarlos, pero la operación de reducción sólo se produce si a partir de los elementos de esa biografía surge alguna cosa que se parezca al Witz.” (p. 24-25).

Es decir, que la operación de reducción es la condensación de todos los elementos de la historia del sujeto en un bien decir como el del chiste. De aquí que Lacan compare el pase con el Witz, de tal manera que él “identifica la estructura del pase con la del chiste” (Miller, 1998, p. 25). ¿Por qué? Porque en el pase de lo que se trata es de que el sujeto formule en un bien decir su relación con el goce, su relación con el objeto plus de goce, que no es otra cosa que la fórmula de su fantasma: ($ – a), de tal manera que dicha reducción incida sobre el sujeto y afecte su modo de satisfacción pulsional. Pues bien, esto último es justamente la finalidad del dispositivo del pase, y lo que funda una política del Witz aplicable, no solamente al pase, sino también a todo final de análisis.


287. Pase y política del Witz.

La importancia del saber sobre el plus de goce que el sujeto obtiene de la operación analítica -de un análisis personal-, es que la comunidad analítica también está fundada en una relación al goce, es decir, en la confesión de ese goce a Otro. Por esta razón es que la experiencia del pase no es una experiencia solitaria, sino más bien una elaboración colectiva, es decir, que con el pase se hace vínculo social, ¡es un proceso social!. El testimonio del pase necesita del Otro, como necesita del Otro el Witz -el chiste-. Hay una relación estrecha, en este punto, entre el Witz y el pase.

“Hay gente que piensa que podemos hacer el pase para uno solo, cuando es esencial a la estructura de Witz del pase, que se comunique. Si el Witz no hace reír al Otro, o llorar, o rechazar, etc., si no hay respuesta del Otro, no hay Witz. La lógica del Witz implica que el pase se debe incluir en un proceso social. Además el otro del que se trata no es la sociedad en general. La «tercera persona» freudiana nunca es la sociedad en general sino una comunidad particularizada con sus propias inhibiciones, con sus propios tabú y tótem, es decir es siempre una segregación de la sociedad en general y es lo que nosotros realizamos a nuestra manera” (Miller, 1997).

No hay pues Escuela sin pase y pase sin Escuela, y es deber de cada analista querer que se den las condiciones para que pueda haber experiencia del pase. Ellas son tres: una condición epistémica: que haya discusión y acuerdo sobre la doctrina; una condición institucional: un funcionamiento administrativo que ponga en marcha el dispositivo; y una condición ética: “El pase significa que una persona acepta hacer confidencias de lo más precioso de su propio análisis a colegas escogidos al azar; implica hacer pasar a una tercera persona dichos que estuvieron confinados hasta el momento y reservados a un encuadre íntimo. Esa persona eligió un analista para contarle cosas muy íntimas; ahora se trata de contar, de relatar esas cosas a personas que no conoce y que fueron elegidas al azar, personas que tal vez no le gusten. Ese desplazamiento implica una confianza en la institución, que debe merecerla” (Miller, 1998).


286. Wo Es war Soll Ich werden.

¿Se conformará el analista de hoy con denunciar las desviaciones del psicoanálisis en el mundo y con emplearlo sin ceder ante lo real? ¿No puede acaso el psicoanálisis adoptar una posición política tal, que sirva para aportar una reflexión, a manera de denuncia, sobre los problemas que agobian contemporáneamente a la cultura y que la hacen padecer un malestar? Se trata fundamentalmente de denunciar las consecuencias de la forclusión del sujeto en los discursos de las ciencias humanas y exactas, es decir, es una denuncia contra lo real que retorna cuando el sujeto es forcluido del vínculo social.

El analista, por tanto, está llamado a salir del consultorio, no sólo para hablar, si así lo desea, de su análisis, de su clínica, a un Otro que lo escucha y que de alguna forma le demanda una garantía para su acto, sino que también sale a pensar los problemas de un mundo que navega bajo la égida del discurso de la ciencia, no importando si sus respuestas apuntan, como lo hacen frecuentemente, a un real como imposible, pero que por denunciarlo, deja en manos del sujeto buscar o no el alivio a su propia impotencia, de la cual él se queja y sufre.

Entonces, si existe un deber para el analista, este es cumplir con el imperativo freudiano: Wo Es war Soll Ich werden. Es lo mínimo que se le pide al analista, y si llega a cumplir con él, ya es mucho, inclusive para el mundo de hoy. El sujeto que se autorice a sí mismo como analista, debe advenir como sujeto del inconsciente allí donde «eso» estaba, allí donde ello gozaba. Si un sujeto lleva su análisis hasta las últimas consecuencias, habrá de hacerse responsable como sujeto de su plus de goce, extrayendo de su relación con este real, un saber inédito. Parece poco, si se piensa que es una labor de cada sujeto, uno por uno. Pero es mucho si él se decide a comunicar su experiencia a toda una comunidad.


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