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462. ¿La corrupción es inherente al ser humano?

Esta frase, dicha por uno de los hermanos Nule –“la corrupción es inherente al ser”–, envueltos ellos en uno de los más famosos casos de corrupción en Colombia, denominado el carrusel de la contratación, parece ser acertada. Igualmente, Julio César Turbay, expresidente de Colombia, decía de la corrupción que había que reducirla “a sus justas proporciones”, y Wiston Churchill, primer ministro del Reino Unido, también decía que “un mínimo de corrupción sirve de lubricante que beneficia el funcionamiento de la máquina de la democracia”. Así pues, la corrupción parece algo estructural, algo constitutivo del ser humano. ¿Por qué? ¿Por qué la corrupción pareciera hacer parte de la condición humana? Bueno, no solo la corrupción; también la envidia, el egoísmo, la mentira, la trampa, el engaño, etc. (H, 2011) La naturaleza humana es compleja, y en el fondo –esto lo sabe muy bien el psicoanálisis– todos llevamos adentro un demonio.

Se piensa que el ser humano busca su propio bienestar y el de los demás, pero el psicoanálisis verifica, una y otra vez, que lo malo no solo es lo perjudicial y dañino para un sujeto, sino también lo que anhela y lo que en muchas ocasiones le brinda placer. Se trata, por supuesto, de un extraño placer, de una satisfacción que está del lado de la maldad y no del lado del bienestar. Este es el descubrimiento más importante del psicoanálisis: que en todo sujeto hay un empuje, un gusto por el mal; es lo que el psicoanálisis denomina en su teoría como «pulsión de muerte».

Así pues, el demonio, personaje que en la cultura occidental ha encarnado al mal, es situado por el psicoanálisis en un lugar preciso: dentro de cada sujeto. Sólo hay que observar los noticieros de televisión para saber que hay un impulso diabólico en los seres humanos. De aquí la importancia de la ética, es decir, de la enseñanza de los valores éticos dentro de una sociedad, enseñanza nada fácil y llena de dificultades, ya que, de cierta manera, primero están esos impulsos demoníacos en el ser humano que sus valores éticos. ¿Por qué? Porque se trata de impulsos que responden a pasiones sin ningún tipo autocontrol en los seres humanos: su agresividad y sus impulsos sexuales (pulsiones). La ética la concibió Freud como una respuesta a ese impulso inherente que tienen los sujetos hacia el mal; él pensó a la ética como uno de los remedios, como una de las maneras de alcanzar lo que todo el resto del trabajo cultural no puede conseguir: el control de la inclinación de los seres humanos a hacer el mal, a agredirse unos a otros, etc. Él lo denominó «el ensayo terapéutico de la humanidad» contra esa fuerza maligna –léase pulsión de muerte– que lo habita.

Pero, y la corrupción, ¿a qué responde en el ser humano? Bassols (2014) la conecta con la culpa, partiendo de una historia contada por el humorista norteamericano Emo Philips: “Cuando era pequeño rezaba todas las noches para obtener una bicicleta nueva. Luego me di cuenta de que Dios no funciona así. Entonces robé una bicicleta y recé por su perdón”. El problema es que el sujeto contemporáneo, ese que habita hoy el discurso de la ciencia y el discurso capitalista, es “invitado” a satisfacerse con un sin número de objetos que el mercado le ofrece, es decir, es empujado a alcanzar un goce inmediato sin medir las consecuencias. Lo que pareciera no saber el sujeto es que gozar de un objeto –una bicicleta o cualquier otro objeto–, no lo absuelve de un pago, no lo deja impune –aquí es donde cabe la culpa–. Recuérdese que a eso que el psicoanálisis llama «goce» no es otra cosa que esa satisfacción que el sujeto alcanza cuando saca provecho de algún objeto, sea cual fuere éste: una bicicleta, el licor, el cigarrillo, la comida, el dinero, el semejante como objeto sexual, etc.; sacar provecho de un objeto es lo que Marx llamó «plusvalía», y lo que Lacan denominó, ya refiriéndose a la economía psíquica, como «plus de goce».

Así pues, “no hay goce impune. Tu deseo de bicicleta tiene un precio que no puedes negociar” (Bassols, 2014). Por eso si la robas, te sentirás culpable, solo que, si puedes rezar por el perdón, si puedes comprar el perdón, aquí encontramos el principio de toda corrupción (Bassols). Por eso las sociedades donde no se perdona todo, son menos corruptas, y allí donde se es más indulgente, la corrupción campea. Este es uno de los más graves problemas de nuestro país –y de muchos otros–, ese que la prensa denomina «crisis en la justicia penal»: si no se castiga adecuadamente al criminal, se exacerba la criminalidad. Hay que hacerle saber al corrupto que sus actos no tienen perdón, o que debe pagar por ellos. Una justicia efectiva, que sanciona al responsable de un mal de manera rápida y con un castigo que se corresponda con el mal causado, es fundamental si se desea reducir la corrupción y la delincuencia “a sus justas proporciones”, como diría Turbay. Si hay impunidad y/o perdón anticipado, esto lleva a la exacerbación de la corrupción y el delito: “ser pillo si paga” se dice ahora, parodiando una campaña dirigida a estimular la educación superior en estudiantes de bajos recursos.

¿Y por qué se viraliza la corrupción? Bassols (2014) responde: “la creencia en la reciprocidad del goce –si el otro lo hace, yo puedo hacerlo también–, la lógica del virus de la corrupción está asegurada, aún en el mejor de los mundos posibles”. Si el otro saca provecho de un objeto, ¿por qué yo no podría también hacerlo? Parece tratarse de un fenómeno puramente especular (fase del espejo), como lo es la agresividad del sujeto; así pues, la agresividad –como la corrupción– es constitutiva de todas las relaciones que se dan entre el sujeto y sus semejantes. Esto se debe al modo de identificación narcisista del sujeto con su propia imagen, el cual, al percibir al otro más “completo” que él, esto desencadena en el sujeto una tensión agresiva con aquel, tensión que se manifiesta como rivalidad, celos, odio y ¡envidia!, envidia que lleva al sujeto a querer gozar del objeto del que el otro goza, “¡y yo no me puedo quedar atrás! O acaso Ud. no sabe quién soy yo?”. El corrupto es un avivato, alguien que aprovecha la oportunidad para sacar algún provecho del otro, y cuando esto hace parte de la idiosincrasia de un país –como Colombia–, pues la corrupción campea. La viveza o malicia indígena se transmite en nuestra cultura como valor esencial desde la infancia, con su consigna “el vivo vive del bobo” y “no hay que dar papaya” (García Villegas, 2006); por eso se ve a la mayoría de los miembros de esta sociedad tratando de sacar ventaja, de sacar provecho del otro, más allá de cualquier ética ciudadana. Caso contrario a Japón, país donde un empresario es capaz de dejar de hacer un muy buen negocio si éste no favorece a la persona con la que está negociando; son otros los valores éticos que se trasmiten en esa sociedad, donde se piensa más en el otro que en el beneficio propio.

No sorprende, entonces, “que todos los historiadores que se han interesado en el fenómeno de la corrupción la conciben como un hecho ineliminable e inherente al ser humano, en todas las sociedades y culturas” (Bassols, 2014). La corrupción sería así “un fenómeno inextirpable porque respeta de modo riguroso la ley de reciprocidad” (Brioschi citado por Bassols). Según esta ley, ningún favor es desinteresado y siempre se podrá justificar el gozar de una prebenda ¡sin sentir culpa alguna! Si el otro lo hace –robar una bicicleta–, yo también puedo hacerlo, y sin sentirme culpable, ya que ¡todos lo hacen! Si el otro cobra una coima, o se pasa un semáforo en rojo, pues yo también lo hago, y si todos lo hacen, pues yo tampoco soy responsable, es decir, culpable. Y si además, el Otro –El Otro de la ley– perdona o no castiga debidamente… ¡apague y vámonos! O mejor preguntémonos, antes de robar la bicicleta: “¿por qué querrían ustedes entonces poseer esta bicicleta?” (Bassols).


443. «La meta de toda vida es la muerte»

En la clínica psicoanalítica nos encontramos con que los analizantes no recuerdan, en general, nada de lo olvidado y reprimido, sino que más bien lo actúan. El sujeto no reproduce como recuerdo aquello que reprimió y olvidó, sino que lo repite como acción; y lo repite, sin saber, desde luego, que lo hace, es decir, inconscientemente. Por ejemplo: el paciente no recuerda haber sido desafiante e incrédulo frente a la autoridad de los padres; en cambio, se comporta de esa manera frente al jefe, sus profesores o figuras de autoridad en general (Freud, 1914).

Ese comportamiento que el sujeto repite inconscientemente, es lo que Freud denominó «compulsión a la repetición»; pero ella es muy importante en la clínica, porque dicha compulsión es la que nos permite acceder “a la comprensión de las conductas de fracaso, de los libretos repetitivos de los que se ven a veces prisioneros los sujetos, que les dan la sensación de ser los juguetes de un destino perverso” (Chemama & Vandermersch, 2004).

Freud (1920) se pregunta: “¿de qué modo se entrama lo pulsional con la compulsión de repetición?” (p. 36). Respuesta: “Una pulsión sería entonces un esfuerzo, inherente a lo orgánico vivo, de reproducción de un estado anterior que lo vivo debió resignar bajo el influjo de fuerzas perturbadoras externas; sería una suerte de elasticidad orgánica o, si se quiere, la exteriorización de la inercia en la vida orgánica” (pág. 36). Entonces, lo que Freud va a suponer, con respecto a las pulsiones, es que ellas son de naturaleza conservadora, es decir, que tienden a alcanzar “un estado antiguo, inicial, que lo vivo abandonó una vez y al que aspira a regresar” (pág. 38); por lo tanto, todos los organismos vivos tienden a la muerte, aspiran regresar a lo inorgánico; “no podemos decir otra cosa que esto: La meta de toda vida es la muerte; y, retrospectivamente: Lo inanimado estuvo ahí antes que lo vivo.” (pág. 38). Esta tendencia de las pulsiones a reducir completamente las tensiones, es decir, devolver al organismo al estado inorgánico, es lo que lleva a Freud a hablar de la «pulsión de muerte».

Entonces, la pulsión reprimida siempre está aspirando a alcanzar su satisfacción plena, que no es otra cosa que alcanzar ese estado inorgánico. Lo que más le interesa a Freud de esta compulsión de repetir, es su relación con la trasferencia y la resistencia. Él advierte que “la trasferencia misma es sólo una pieza de repetición, y la repetición es la trasferencia del pasado olvidado; pero no sólo sobre el médico: también sobre todos los otros ámbitos de la situación presente” (Freud, 1914, pág. 152). El sujeto, por tanto, se entregará a la compulsión de repetir, sustituyendo al impulso de recordar, no sólo en la relación con el terapeuta, sino en todas las demás actividades y vínculos de la vida. Digámoslo al revés: si el sujeto no puede o se resiste a recordar lo reprimido, esta situación da lugar al actuar; incluso podríamos concluir que esta compulsión a la repetición es la forma que tiene el sujeto de recordar (Freud).


438. «La locura es consustancial a la condición humana»

¿Por qué los sujetos están todos locos? Porque cada sujeto tiene sus singularidades, y estas estorban, fastidian o molestan a los demás. Esa singularidad es el modo como cada sujeto alcanza la satisfacción de sus pulsiones sexuales -esos peculiares “gustos” que encuentran los sujetos en ciertas actividades y que pueden llegar a parecer bastante extrañas a otros, y que van, por ejemplo, desde comerse las uñas, hasta torturar animales; desde pelearse con la pareja cada fin de semana, hasta maltratar a los padres; desde tomarse unos tragos diariamente, hasta tener relaciones sexuales riegosas con desconocidos; desde lavarse las manos cada vez que se saluda, hasta elegir como pareja a un abusador o a un mantenido; etc., etc., etc.-; esta extraña satisfación que los sujetos encuentran en el malestar -lo que el psicoanálisis llama «goce»- es un asunto bastante amplio en posibilidades y mortífero para el sujeto. Esto porque el sujeto, el sujeto neurótico, alienado al inconsciente que lo determina, que condiciona su vida, lo hace la mayoría de las veces en contra de su bienestar (Dessal, 2015) -lo que el psicoanálisis denomina «pulsión de muerte»-.

Si bien “la locura es consustancial a la condición humana” (Dessal, 2015), hay un tipo de locura que, siendo también singular, es la locura del psicótico; “todos locos”, sí, pero dentro de ese universal hay el loco de verdad. Para Lacan la locura fue su primera escuela, y gracias a ella, pudo postular una concepción inédita del lenguaje: él rompe “la unión ilusoria entre el significante y el significado” (Dessal, 2015), separarando la materialidad fónica del significante, del significado. Esto significa que cada sujeto tiene una significación personal de lo que escucha, es decir, “que el significado es variable, y depende del sujeto que pronuncia la palabra, ya sea como emisor o como receptor” (Dessal).

“Esa independencia del significado respecto del significante (la diversidad material según las distintas lenguas), es la propiedad mágica y maldita del lenguaje humano: la posibilidad de que una palabra pueda significar otra cosa, más allá de su sentido inmediato” (Dessal, 2015). Esto es lo que hace que cada sujeto sea siempre un poco loco, porque fabrica significados permanentemente cada vez que habla, “sin saber en verdad lo que está diciendo” (Dessal).

En efecto, el psicoanálisis enseña “que nadie sabe lo que está diciendo cuando habla” (Dessal, 2015), que hay un sinsentido en todo lo que decimos y un malentendido permanente en la comunicación. Es lo que nos muestra la regla del método psicoanalítico, la asociación libre, que le solicita al sujeto decir todas sus ocurrencias sin censurarlas; esto conduce al sujeto “irremediablemente a su locura personal, a enredarse los pies diciendo cosas que no quería decir, que no pensaba decir, que no sospechaba que podría llegar a decir” (Dessal). Así pues, si todos estamos locos, es ” porque no existe la realidad, en el sentido universal del concepto, sino la ficción en la que cada uno vive, y que está fabricada por el significado personal que le damos a las palabras. La cosa se complica mucho cuando es preciso añadir que en verdad nadie sabe cuál es ese significado. Creemos saber lo que estamos diciendo, pero no tenemos ni idea” (Dessal).


436. La época de la idiotez generalizada.

En el primero de sus seminarios, Lacan decía, hablando del hombre contemporáneo, que este “prefiere resolver las cosas en términos de conducta, adaptación, moral de grupo y otras pamplinas” (Lacan, citado por López, 2015). Hay pues una banalidad del pensamiento en el mundo de hoy. Vivimos una época de idiotez generalizada, la cual se observa tanto en las letras de las canciones de reggaetón, como en la forma de escribir sin tener en cuenta las reglas de gramática, pasando por los videos donde la gente se hace famosa haciendo estupideces en las que exponen hasta la vida, etc.; los ejemplos son tan infinitos como la misma “pelotudez” humana. Ya lo había dicho Albert Einstein (1879-1955), “hay dos cosas infinitas: el Universo y la estupidez humana. Y del Universo no estoy seguro”.

El mismo discurso científico también parece caer en esa trivialidad del pensamiento al reducir los problemas humanos a causas genéticas o neurológicas; igualmente el campo de la psicología, la cual busca la adaptación o normalización del sujeto: hacerlo “funcional”. Así pues, el saber contemporáneo parece dejar de lado “«la experiencia de la verdad» en su sentido más fuerte, aquella de la que el sujeto sale transformado, habiendo visto algo de sí mismo que hasta entonces desconocía” (López, 2015).

Todo este saber científico, que reduce el sujeto a una cifra, tiene, al parecer, un propósito, que responde a su vez a una política del discurso imperante: “que la experiencia de la verdad desaparezca, que el sujeto quede excluido de la responsabilidad de su propia vida, que se transforme en un objeto de estudio, como las ratas de laboratorio, sobre el cual la ciencia impone su mirada y la ideología de la evaluación, su compulsión a reducirlo a cifras medibles” (López, 2015). Esta es la razón por la que el sujeto termina eludiendo las grandes preguntas sobre la condición humana: “¿Por qué deseamos aquello que es más contrario a nuestros ideales? ¿Cómo es que sentimos una insatisfacción imposible de colmar y al mismo tiempo encontramos una satisfacción en el sufrimiento? ¿Por qué hoy amamos y mañana odiamos?” (López), preguntas que llevaron a Freud y a Lacan a postular los conceptos de pulsión de muerte y de goce.

Se vive pues una época que “odia las preguntas y no soporta el enigma” (López, 2015), época a la que el psicoanálisis se resiste sosteniendo una “ética de la interrogación del sujeto” (López), una ética de los “porqués”, una ética que no aniquile las preguntas existenciales del sujeto, que no destruya su subjetividad. “Privado de la posibilidad de preguntar, el ser hablante se deshumaniza y queda reducido a una piltrafa” (López).

La experiencia psicoanalítica es una experiencia solo para los que son capaces de interrogarse sobre aquello que se revela como lo más horroroso del sujeto, un horror que también se presenta en él como “«horror a saber» sobre la castración como ausencia de relación sexual” (López, 2015). Lacan apuesta por la emergencia, en el sujeto, de un deseo de saber inédito, un saber atravesado por lo imposible de saber: un resto de real que no se resuelve por la vía del saber. “Ni el estudio del genoma humano, ni el del cerebro podrán franquear esta barrera. El análisis propone aceptar la castración como el límite del saber, pero sin ahorrarnos el esfuerzo de llevar el saber hasta su límite” (López).

Ahora bien, si ese horror al saber es consustancial al ser humano, ¿por qué hablar de una crisis del saber en la actualidad? Lo que se observa en el mundo de hoy es que “los dispositivos científicos, técnicos, políticos y culturales en general, van a contrapelo de las grandes preguntas porque ofrecen infinidad de medios para taponarlas. Entonces, tenemos un sujeto cada vez más autista en un medio plagado de falsas respuestas” (López, 2015). La sociedad contemporánea se está transformando en “una máquina de rendimiento autista” (Byung-Chul Han, citado por López).

Así pues, el sujeto moderno “no alienta el lazo social sino la separación, pues cada uno vive encerrado en su fatiga más propia sin interrogarse por la causa del deseo” (López, 2015). Ese nuevo imperativo que circula hoy por todas partes en el discurso actual, la competitividad y/o el emprendimiento –imperativo superyóico-, desaloja las preguntas del sujeto por su existencia, y coloca en su lugar la adoración por los resultados y las evidencias (López). ¡Todos hiperactivos! es la consigna del mundo contemporáneo, en la que el sujeto “se alimenta de múltiples fuentes de información en una deriva metonímica sin fin”: La navegación online es su paradigma. Y a esto se le suma ese “exceso de objetos de goce” (López) que ayudan al sujeto a escapar de su aburrimiento, taponando su falta de ser.

Esta pasión por la ignorancia que se observa hoy, implica un rechazo generalizado del saber del inconsciente. Los sujetos, atiborrados de información, caen en una anorexia con respecto a las verdaderas preguntas de la existencia (López, 2015). Afortunadamente, mientras existan psicoanalistas y personas que se interrogan por la causa de su sufrimiento, el psicoanálisis seguirá existiendo, pero se puede llegar a extinguir si se sigue en la vía de que “todo sea comunicable, calculable y visible (…) Por fortuna hay algo incalculable en el ser hablante que impide reducirlo a un algoritmo y, por ello mismo, le da una oportunidad para cambiar.” (López).


433. «La muerte es lo que le da sentido a la vida».

Para el hombre, a diferencia de las demás especies, la muerte está presente en su conciencia durante toda su vida. Por hablar, por hacer uso del lenguaje, el ser humano es el único ser vivo que sabe que se va a morir. Cada quién percibe la muerte desde su propia óptica, desde su propia formación y experiencia personal, y en general, desde su herencia cultural; en muchos casos, suele ser una percepción fragmentada, que no da cuenta real de lo que para la humanidad, en su conjunto y para el sujeto, puede significar este suceso.

Desde siempre se ha mostrado la preocupación de los hombres por la muerte, evidenciándose en la aparición del tratamiento del cadáver y los entierros: mitos, ritos y símbolos, aparecidos en la historia humana como uno de los principales elementos fundadores de la cultura. El suceso de la muerte es quizás uno de los primeros ritos que reúne a los hombres en comunidad, que se expresa con símbolos y significados específicos que varían según la cultura y la época.

La sociedad actual se preocupa, tanto de enterrar sus muertos, como de enterrar el mismo temor que la muerte le produce. Para ello, se están dejando los ritos funerarios en manos de expertos, que de alguna manera colaboran con la negación del fenómeno, al alejar de las familias, el cadáver y su tratamiento, generando concepciones y actitudes sobre la vida y la muerte muy particulares. La muerte no solo está en la religión, los funerales o en los hospitales; de una manera distinta la podemos descubrir en todas las demás manifestaciones culturales, las cuales la disfrazan para olvidarla y quizás vencerla.

Para Freud (1915) la muerte propia no se puede concebir. Él señala claramente cómo existe en los sujetos una “inequívoca tendencia a hacer a un lado la muerte, a eliminarla de la vida” (Freud). Además, “nuestro inconsciente no cree en la muerte propia, se conduce como si fuera inmortal” (Freud). El sujeto entonces sabe que va a morir, pero al mismo tiempo desmiente su propia muerte. ¿Cómo desmiente el sujeto la muerte? ¡Creyendo que hay vida después de la muerte! El sujeto desmiente la muerte pensando que se sigue “viviendo” después de morir, cuando la realidad es que con la muerte, se terminan todas las tensiones que trae la vida; todo termina. Así pues, en el inconsciente del sujeto no hay simbolización de la propia muerte; el inconsciente no sabe nada de ella.

La vida es un juego que nos obliga a morir; desde que empezamos a vivir, al mismo tiempo empezamos también a morir. La muerte es un estado natural, el umbral que cada uno debe cruzar para establecer el olvido, al abandono de la cultura, y es a esto a lo que se opone el sujeto desmintiendo su muerte. Por esta razón, en el duelo de un ser querido, más que sentir dolor por su pérdida, es dolor por haber perdido a alguien que me daba un lugar en su vida; el duelo se da por haber perdido a alguien que me brindaba su afecto, su reconocimiento, su amor, por esta razón no hay nada más narcisista que un estado de duelo. La muerte del otro nos deja huérfanos de nosotros mismos; nos vamos con el otro cuando el otro muere.

Lacan (1972) decía que hacemos bien en saber que vamos a morir, ya que eso es lo que nos da fuerza para vivir: si no creyéramos que vamos a morir, ¿cómo podríamos soportar la vida que llevamos? “Si no estuviéramos sólidamente apoyados en la certeza de que hay un fin, ¿podríamos soportar la existencia, esta historia? La muerte es, entonces, lo que le da sentido a la vida” (Lacan). A su vez, Freud (1915) también decía que “si quieres soportar tu vida, prepárate para la muerte”.

La muerte, además, está dentro de cada ser humano: lo habita en su interior irremediablemente. Se suele pensar que el ser humano tiende a buscar su propio bienestar y el de los demás, pero el psicoanálisis verifica una y otra vez que lo malo no solo es lo perjudicial y dañino para un individuo, sino también lo que anhela y lo que en muchas ocasiones le brinda placer. Se trata, por supuesto, de un placer, de una satisfacción inconsciente que está del lado de la maldad y no del lado del bienestar -lo que el psicoanálisis lacaniano denomina «goce»-. Esto se ha constituido en el descubrimiento más importante del psicoanálisis: ese empuje, ese gusto que tienen las personas por el mal, y que el psicoanálisis llamó «pulsión de muerte».

El empuje a la muerte ha sido situado por el psicoanálisis en un lugar preciso: dentro de cada ser humano. Sólo hay que observar uno de los noticieros de T.V. para saber que hay un impulso a la destrucción de los vínculos entre los seres humanos. ¿Cómo responder a ese impulso que no habita? Freud concibió a la ética como uno de los remedios, como una de las maneras de alcanzar lo que todo el resto del trabajo cultural no puede conseguir: el control de la inclinación de los seres humanos a agredirse unos a otros. Él lo denominó «el ensayo terapéutico de la humanidad» contra esa pulsión de muerte que lo habita.


411. Un analista ciudadano revela las mentiras de la civilización.

El psicoanálisis busca reinventarse para poder responder a esta contemporaneidad tan acelerada. “El psicoanálisis es una alternativa a ese frenesí y al hecho de que la ciencia, y sobre todo la farmacopea, avanzan sobre todos los aspectos de la vida” (Laurent, 2007). La civilización ya no es como era; ya no estamos más en la época victoriana en la que la represión sexual predominaba y eran pocos los sujetos que podían tomar la palabra. Hoy lo que existe es un “empuje a la experiencia sexual, de empuje a la toma de la palabra por mujeres y niños” (Laurent). Hasta finales del siglo XX predominaban ciertos ideales nacionales, políticos, ideológicos y religiosos que le daban consistencia a la sociedad, pero con la caída de dichos grandes ideales se ha producido actualmente un individualismo exacerbado y un empuje al goce. La civilización ha dado hoy un giro de 180 grados: “Las familias compuestas, los divorcios, la pérdida de confianza en las grandes certezas de lo que era la vida. Los ídolos ya están caídos y hay un régimen de descreencia” (Laurent).

La nueva tarea del psicoanálisis es “llamar la atención sobre las mentiras de la civilización” (Laurent, 2007). Ahora que ya no estamos rodeados de esos grandes ideales que ordenaban el mundo, el psicoanálisis nos recuerda que todos los hechos de la vida, incluso los regidos por los grandes ideales, van acompañados por las pulsiones de vida y de muerte. “La vida en su expresión máxima tiene, también, una expresión mortífera” (Laurent). En la compleja era en la que vivimos, ya sin los grandes ideales, se manifiesta más abiertamente ese empuje hacia la pulsión de muerte, ese empuje a lo peor. ¿Cómo responde el psicoanálisis a esto?

En un primer momento el analista asumió una posición crítica. “Crítico es el analista que no tiene ningún ideal, que llega a borrarse, que es tan solo un vacío ambulante, que no cree en nada. ¡Ya está más allá de toda creencia, por supuesto! Como ya no cree en Papá Noel, como ya no cree, se libra del peso que llevan sobre los hombros sus hermanos” (Laurent, 2000)

El psicoanálisis trata de buscar soluciones a los problemas contemporáneos que apunten a la posibilidad de la vida (Laurent, 2007). Por esta razón, el planteamiento del psicoanalista crítico, dedicado a la des-identificación de los sujetos a los ideales que impone la cultura, no es la que conviene al psicoanálisis hoy. Esa posición lo lleva a una marginalidad o inutilidad que lo separa de la cultura. Esta posición no conviene, y si se sostiene, el papel histórico de los psicoanalistas ha terminado (Laurent).

“Los analistas tienen que pasar de la posición del analista como especialista de la des-identificación a la del analista ciudadano” (Laurent, 2000). Un analista ciudadano es un analista que deja de ser crítico y deja de estar encerrado en su consultorio y pasa a ser “un analista que participa, un analista sensible a las formas de segregación, un analista capaz de entender cuál fue su función y cuál le corresponde ahora” (Laurent).


408. El imperativo del éxito y el deseo de saber.

El filósofo coreano-alemán Byung Chul Han ha alertado sobre el síndrome de fatiga crónica que padece la población trabajadora del mundo contemporáneo; dicha fatiga no es más que un “correlato del imperativo moderno a vivir sin límites, a extraer de la vida lo máximo (lo cual suele ser casualmente lo más caro)” (Dessal, 2014). Son varios los imperativos que acosan al sujeto en esta hipermodernidad; «vive la vida loca», el título de la famosa canción de Ricky Martin, resume bastante bien lo que demanda la cultura de hoy: vivir sin límites. Y a esto hay que sumarle, también, toda una serie de exigencias para alcanzar el éxito: hoy hay que ser emprendedor, productivo, eficiente, consumidor y feliz. Incluso, a pesar de todo el peso de la cultura sobre el sujeto con sus demandas, ¡hay que ser también feliz! Pero “la obligación de ser feliz es agotadora, como la de ser un consumidor modélico, o un triunfador” (Dessal).

Ya desde pequeños, los niños son sometidos a una serie de exigencias para asegurar el éxito desde el comienzo de la vida. Así, por ejemplo, en los Estados Unidos los padres de clase alta entrena a sus hijos, en compañía de psicólogos y pedagógos, para que puedan pasar las severas pruebas que les imponen en las guarderías de elite (Dessal, 2014). La competencia en la vida comienza bien temprano, lo cual no deja de ser aberrante, aunque parezca tener sentido. “¿Es delirante? Por supuesto que lo es. Tan delirante como el concepto de triunfo social. Se habla mucho de los niños hiperactivos. Pero muy poco de los padres hiperactivistas, que imponen a los hijos una agenda diaria extra escolar más ocupada que la de un ejecutivo de Wall Street: clases de música, idiomas, artes marciales, squash, tenis.” (Dessal)

Padres e hijos están prisioneros del imperativo del éxito, tan prisioneros que no parecieran vivir, sino solo correr de un lado para otro para cumplir con las exigencias de la cultura. A esta vida tan competitiva se le suma lo que Dessal (2014) denomina una «crisis del saber». Es un drama que se observa fácilmente en la academia, en los colegios y universidades: los sujetos no quieren saber, no quieren aprender, solo quieren “vivir la vida loca”; leen mal, escriben mal, ¡y no les importa! Se conducen como si no tuvieran ningún deseo de saber. Pero, ¿acaso existe dicho deseo? “Lacan descubrió una cosa muy interesante: que no existe el deseo de saber” (Dessal).

Por lo general, el sentido común pareciera indicar que el ser humano es una criatura ávida de saber, pero Lacan indica que no, que no hay tal deseo de saber. “Que no exista el deseo de saber, no implica que no se quiera saber. Uno no busca el saber por deseo, lo hace por la satisfacción que puede aportar” (Dessal, 2014). Esta satisfacción que el sujeto encuentra en el saber, nos hace saber que el sujeto goza con él. “El saber no es objeto de un deseo, sino algo de lo que puede obtenerse un goce” (Dessal). No todo el mundo obtiene goce con el saber. El trastorno de atención con hiperactividad en los niños contemporáneos es “el síntoma de un mundo en el cual el saber ya no produce gran cosa en materia de goce” (Dessal). Para que un niño desee aprender, se necesita de la libido. Freud se dio cuenta de que “el aprendizaje está articulado a la libido, y que sin libido no se puede aprender nada. Eros es imprescindible para que alguien pueda saber algo” (Dessal). El problema de la sociedad contemporánea es que ella promueve el goce, ella empuja a gozar con todas sus demandas tan imperativas, es decir, que la sociedad no promueve el Eros, sino que promueve el Tánatos, la pulsión de muerte.


384. Pulsión de muerte y automatismo de repetición.

La pulsión de muerte en Freud estaba estrechamente ligada a la biología, representando la tendencia fundamental de todo ser vivo a volver a un estado inorgánico. Lacan, en cambio, va a vincular a la pulsión de muerte con el automatismo de repetición, haciendo de aquella la tendencia fundamental del orden simbólico. La repetición se puede definir a partir de aquí como la insistencia del significante, la insistencia de la cadena significante, o si se quiere, la insistencia de la letra. Lacan dice en su seminario 3, Las psicosis, que la repetición es fundamentalmente la insistencia de la palabra. La repetición es la característica general de la cadena significante, y por tanto, la manifestación del inconsciente, del aspecto real del inconsciente en la transferencia, dentro de la cura analítica.

Es por lo anterior que la pulsión de muerte “…expresa esencialmente el límite de la función histórica del sujeto. Ese límite es la muerte, no como vencimiento eventual de la vida del individuo, ni como certidumbre empírica del sujeto, sino según la fórmula que da Heidegger, como “posibilidad absolutamente propia, incondicional, irrebasable, segura y como tal indeterminada del sujeto”, entendámoslo del sujeto definido por su historicidad.” (Lacan, 1981, p. 306).

Precisamente, Lacan (1981) va a introducir el orden de lo real en su teoría por la vía de la repetición y la pulsión de muerte. Esta vía es la que hará innecesario recurrir a la noción de masoquismo primordial “…para comprender la razón de los juegos repetitivos en que la subjetividad fomenta juntamente el dominio de su abandono y el nacimiento del símbolo.” (p. 306), nacimiento que se da en los juegos repetitivos de ocultación de los niños y que Freud, en una intuición genial, acertó en describir: “momento en que el deseo se humaniza (y) momento en que el niño nace al lenguaje.” (Lacan). En cuanto llega el símbolo al niño, se instala en él el universo de símbolos, el orden simbólico.


354. Sobre el concepto de «narcisismo» en Sigmund Freud.

El narcisismo empezó siendo una perversión, y describía “aquella conducta por la cual un individuo da a su cuerpo propio un trato parecido al que daría al cuerpo de un objeto sexual; vale decir, lo mira con complacencia sexual, lo acaricia, lo mima, hasta que gracias a estos manejos alcanza la satisfacción plena” (Freud, 1914). Pero Freud hace del narcisismo un rasgo de conducta que aparece en muchas personas, de tal manera que “una colocación de la libido definible como narcisismo podía entrar en cuenta en un radio más vasto y reclamar su sitio dentro del desarrollo sexual regular del hombre” (Freud).

A Freud el narcisismo se le presenta como una barrera en el intento de mejorar el estado del sujeto. Freud concluirá que el narcisismo no es sino “el complemento libidinoso del egoísmo inherente a la pulsión de autoconservación” (Freud, 1914). Freud ha establecido hasta este momento una oposición entre las pulsiones sexuales y las pulsiones del yo, o pulsiones de autoconservación. Pero justamente en este período de 1914 a 1920, él va comprendiendo que las pulsiones del yo son en sí mismas sexuales, lo que lo llevará a establecer un nuevo dualismo pulsional: la oposición entre las pulsiones de vida y las pulsiones de muerte –en Mas allá del principio del placer de 1920–.

En cuanto al concepto de libido, Freud lo introdujo desde sus Tres ensayos de teoría sexual, y le fue muy útil en la construcción de su metapsicología –primera tópica–, sobretodo para pensar el aspecto económico de su aparato psíquico. La libido, esa energía sexual del aparato que puede aumentar, decrecer o desplazarse, Freud la introdujo para pensar los afectos en el sujeto, y particularmente, para pensar la angustia. La libido es lo que Lacan va a conceptualizar en términos de goce. En este texto, Freud va a vincular la libido con el narcisismo y la va a llamar «libido del yo».

A partir de la psicosis –la dementia praecox (Kraepelin) o esquizofrenia (Bleuler)–, Freud va a hablar de un «narcisismo primario», debido a que estos sujetos muestran dos rasgos fundamentales de carácter: “el delirio de grandeza y el extrañamiento de su interés respecto del mundo exterior (personas y cosas)” (Freud, 1914). Pero Freud observa que, también en la neurosis, el sujeto resigna el vínculo con la realidad, sin que se cancelen los vínculos eróticos con las personas y las cosas. Este vínculo los neuróticos lo siguen conservando en la fantasía; “vale decir –dice Freud–: han sustituido los objetos reales por objetos imaginarios de su recuerdo o los han mezclado con estos, por un lado; y por el otro, han renunciado a emprender las acciones motrices que les permitirían conseguir sus fines en esos objetos” (Freud). A esto Jung lo llamó «introversión de la libido». En los psicóticos, en cambio –a los cuales Freud llama en este momento «parafrénicos»–, sucede que “retiran realmente su libido de las personas y cosas del mundo exterior, pero sin sustituirlas por otras en su fantasía” (Freud).

Freud se pregunta: ¿Cuál es el destino de la libido sustraída de los objetos en la esquizofrenia? El delirio de grandeza indica aquí el camino: la libido de objeto, la libido sustraída del mundo exterior, es trasladada al yo, lo que hablaría de un estado narcisista del sujeto. La hipótesis de Freud es que el delirio de grandeza no es una creación nueva del sujeto, sino “la amplificación y el despliegue de un estado que ya antes había existido” (Freud, 1914). Por tal razón, el narcisismo que se produce por el replegamiento de las investiduras de objeto, no es sino un «narcisismo secundario», que se edifica sobre la base del «narcisismo primario».


351. Violencia y agresividad: la intención agresiva.

Lacan abordó el tema de la «agresividad» en su texto La agresividad en psicoanálisis aspirando a hacer un uso científico de este concepto en la clínica, no solo para explicar hechos de la realidad y de la experiencia humana, sino, sobre todo, para aclarar ese concepto que Freud denominó «pulsión de muerte», probablemente el más importante de los conceptos freudianos, sin el cual, como lo indica Lacan en La significación del falo, no es posible entender la doctrina freudiana en su totalidad.

¿Qué lugar darle a la noción de agresividad en la economía psíquica? (Lacan, 1984) Lo primero que nos aclara Lacan en el texto citado, es que, cuando se habla de la agresividad en la experiencia analítica, ella se presenta como una “presión intencional”, es decir que, con respecto a la agresividad, Lacan hablará siempre de una «intención agresiva». Y hace un listado de los momentos en la que ella aparece en el dispositivo analítico: se la lee en el sentido simbólico de los síntomas, está implícita en la finalidad las conductas del sujeto, se la encuentra “en las fallas de su acción”, en la confesión de los sus fantasmas privilegiados y en los sueños. También se la encuentra “en la modulación reivindicadora que sostiene a veces todo el discurso, en sus suspensiones, sus vacilaciones, sus inflexiones y sus lapsus, en las inexactitudes del relato, las irregularidades en la aplicación de la regla, los retrasos en las sesiones, las ausencias calculadas, a menudo en las recriminaciones, los reproches, los temores fantasmáticos, las reacciones emocionales de ira, las demostraciones con finalidad intimidante” (Lacan, 1984). En cambio, aclara Lacan, que cuando se trata de la violencia propiamente dicha, esta es muy rara cuando en el dispositivo se privilegia el diálogo. Así pues, Lacan diferencia la agresividad –como intención– de la agresión, refiriendo esta última sólo a los actos violentos.

No por ser una intención, la agresividad deja de ser eficaz. Dice Lacan que se la comprueba “en la acción formadora de un individuo sobre las personas de su dependencia: la agresividad intencional roe, mina, disgrega, castra; conduce a la muerte” (Lacan, 1984). Ella tampoco es menos eficaz por la vía de la expresividad: “un padre severo intimida por su sola presencia y la imagen del castigador apenas necesita enarbolarse para que el niño la forme. Resuena más lejos que ningún estrago” (Lacan, 1984). Estos son apuntes clínicos que Lacan ilustra para mostrar los efectos tan dañinos que puede llegar a tener dicha intención agresiva, tanto si se trata de la agresividad de una madre viril hacia sus hijos, como la de un padre severo que intimida con su sola presencia. Se trata justamente de imagos –dice Lacan– y tienen una función formadora en el sujeto, es decir, actúan como estereotipos que influyen sobre el modo que el sujeto tiene de relacionarse con los otros, y el psicoanálisis es quien mejor ha develado la realidad concreta que representan dichas imagos.

Estas imagos cumplen, entonces, una función al nivel de la intención agresiva: actúan como “vectores” que la orientan, y Lacan da como ejemplo una imago que hace parte de la estructura misma de la subjetividad humana: la imago del cuerpo fragmentado. “Son las imágenes de castración, de eviración, de mutilación, de desmembramiento, de dislocación, de destripamiento, de devoración, de reventamiento del cuerpo… los ritos del tatuaje, de la incisión, de la circuncisión en las sociedades primitivas…” (Lacan, 1984), y todas aquellas imágenes que se escucha de la fabulación y los juegos de los niños entre dos y cinco años.


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