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455. Demanda de amor y deseo.

Lacan va a distinguir entre la demanda simple y la demanda de amor. La demanda simple es la demanda de satisfacción de una necesidad –alimento, calor, etc.–. En cambio, la demanda de amor es demanda de nada, ““demanda incondicional de la presencia y de la ausencia”, como dice Lacan en “La dirección de la cura y los principios de su poder”” (Miller, 2011). ¿Por qué el sujeto demanda la ausencia del Otro? Porque la presencia del Otro solo adquiere valor en la medida en que ha estado ausente, en la medida en que no está. De aquí que esas parejas que están siempre presentes, el uno al lado del otro, terminan en el hastío y el aburrimiento; no hay el anhelo de ver al otro, de demandar su presencia. “La presencia es el puro llamamiento a que el Otro esté y dé signos de su presencia; que al menos diga que está, que dé signos de su existencia; que responda, pues, al llamamiento, o que llame para decir simplemente: “Aquí estoy”” (Miller). Así pues, si el Otro dice “aquí estoy”, su presencia solo adquiere valor en la medida en que no está. Es porque no está que en verdad vale algo. “Por eso Lacan, en su Seminario XX, decía que la carta de amor tiene una función eminente en el amor. En general, solo se envía una carta a alguien que precisamente no está” (Miller).

Entonces, por un lado tenemos la demanda del objeto que satisface la necesidad –hambre, sed, etcétera–, y por el otro lado tenemos la demanda de amor, la cual “apunta radicalmente a la nada –un simple signo, una nadería–. En la conjunción entre la demanda y la demanda de amor, está el deseo. Si el objeto en la demanda simple es algo, y en la demanda de amor es nada, el objeto del deseo es como una amalgama entre algo y nada” (Miller, 2011). Ese objeto del deseo que se presenta en esta conjunción, es lo que Lacan llamará objeto a. Ahora bien, mientras que la demanda de amor apunta a la nada, el deseo se relaciona con algo en el Otro, algo enigmático, y en ese sentido puede ser angustiante (Miller).

“El deseo, según la fórmula que Lacan propondrá en el Seminario XI, involucra en ti algo más que tú: involucra en el Otro un elemento no conocido por el Otro mismo, que pertenece a la intimidad más reservada del Otro, una intimidad incluso no conocida por ese Otro” (Miller, 2011). El nombre que Miller le da a esa zona ominosa del Otro es el de “extimidad”. Mientras que el amor depende de los signos de amor del Otro, el deseo está estimulado por algo que se despega del Otro: el objeto causa del deseo, el objeto a. Si bien el amor y el deseo tienen la misma estructura –los dos hablan de una falta, hablan de una nada en el sujeto–, Lacan los opone: mientras que en el amor el sujeto está sometido al Otro, el deseo está ligado a algo que se desprende de ese Otro, “algo que Lacan llamará la causa del deseo” (Miller).

Así pues, con la causa del deseo, ese enigmático objeto a, el sujeto no queda sujetado al Otro, demandando la presencia del Otro y buscando sus signos de amor. El deseo, en cambio, “es una relativa emancipación respecto de los signos de amor” (Miller, 2011). Pero cuidado: un deseo decidido por el Otro no se preocupa por los signos de amor, y eso puede no estar bien, ya que un deseo decidido no excusa todo. “A deseo decidido, amor tanto más cortés” (Miller).


454. Amar: entre la falta y el signo de amor.

El problema del amor es que se aprende a amar demasiado temprano en la vida –cuando se es un infante–, y en un mal lugar: al lado de los padres. Esto es lo que hace al amor un tanto traumático para los seres humanos. El primer gran objeto de amor es la madre. “Para ambos sexos eso empieza con la madre” (Miller, 2011). Entre el niño y la madre se establece, entonces, un vínculo que es fundamental para la constitución subjetiva del niño: la dependencia de amor. Dicho vínculo se sostiene en una falta fundamental: la de esa madre en la medida en que ella ha subjetivado su castración –“no lo tengo, el falo”–; por eso, para el psicoanálisis, solo puede amar aquel que se siente en falta, el sujeto castrado, quien es fundamentalmente el sujeto neurótico.

Así pues, amar es dar lo que no se tiene, amar es reconocer la falta y dársela al otro; amar no es dar lo que se tiene, sino lo que no se posee (Miller, 2008). Pero en el amor también cuentan el arte y la manera: “si se considera el modo en que se hacen los regalos, puede decirse que el arte y la manera de dar valen más que dar mucho. Los japoneses son muy buenos para dar naderías rodeadas de una pompa sensacional” (Miller, 2011). Por eso al amor hay que rodearlo de una suerte de ceremonia: hay que cortejar al otro, hacer un rito para dar lo que no se tiene, esa nada tan deliciosa (Miller).

De aquí la importancia de que el amante no se presente tan completo, sino más bien incompleto. Los sujetos que en el amor se presentan completos –autosuficientes, independientes, autónomos– ni aman ni son amados, ya que el amor está siempre del lado de la falta. Para ser amado, hay que presentarse en falta, incompleto, con un agujero que haga posible que se desencadene el amor en el otro: “es que lo veo muy desvalido”, “es que no sabe escoger su ropa”; “es que es un poco tonta”: ¡una falta, una pequeña! ¡Cualquiera que esta sea!

Además, “para una mujer, sigue siendo esencial el signo de amor” (Miller, 2011). Las mujeres siempre están en la búsqueda de los signos de amor en el otro, por eso ellas se dedica a espiar: revisan el móvil, la libreta, la ropa, buscando que ese signo de amor no se dirija a otra. El problema es que el signo de amor es frágil, fugaz, y además diferente de la prueba de amor. “La prueba de amor siempre pasa por el sacrificio de lo que se tiene, es sacrificar a la nada lo que se tiene, mientras que el signo de amor es una nadería que se marchita, que decae y se borra si no se la trata con todos los miramientos, si no le testimonian todas las consideraciones” (Miller). Es decir, renunciar a lo que se tiene es una muy buena prueba de amor: renunciar a otras mujeres, a los amigos, etc. Siempre que se ama a otro, hay sacrificios, renuncias. Y enseguida, hay que dar un signo, una señal que le haga saber a esa mujer que se eligió, que se la ama.


407. El síntoma como tratamiento de lo real por lo simbólico.

Las frases del sujeto en análisis son un nudo de significantes. Decir una frase es un nudo de significantes; esto es algo que se sabía desde el Discurso de Roma, donde Lacan (1960) enseña que un síntoma es un mensaje, que un síntoma es una metáfora, y que por lo tanto un síntoma como una frase, es un nudo de significantes. El síntoma consiste, pues, en un nudo de significantes, tal y como lo indica Lacan (1977) en Televisión, y precisa: anudar y desanudar no son metáforas, se trata de nudos que se construyen realmente para hacer cadena de la materia significante. Así pues, la definición del síntoma como metáfora ya era la definición del síntoma como cadena, es decir, como nudo. Esto es lo que conduce a Lacan a hablar del nudo borromeo.

Hay dos formas de pensar la cadena significante: la primera es la frase, la frase que espera su última palabra para que su significación aparezca. Por esta razón la frase es simbolizada como S1-S2, dos significantes entre los cuales una significación se abrocha a las palabras. Pero la otra forma de la cadena es la metáfora. Lacan (1960) dice en Subversión del sujeto…, que «la estructura de la cadena es la metáfora», de tal manera que la metáfora constituye una cadena entre dos significantes, uno consciente, y otro reprimido.

El paso de la cadena al nudo esta dado en Lacan por su interés en el signo. Lacan deja de interesarse en el significante y pasa a interesarse en el signo; él está interesado en aislar un elemento unario. Él pone el acento sobre el Uno para oponerse a la cadena significante; lo contrario de la cadena es el Uno, y el Uno sólo es posible pensarlo a partir del signo, es decir, a partir de Un significante que no está encadenado, de Un significante que se puede aislar como Uno (Soler, 1998). Es así como podemos entender el desplazamiento de acento en Lacan, desde el significante hasta el signo; se trata de un desplazamiento desde lo múltiple de la cadena, hasta el Uno, hasta el signo, ya que lo que distingue efectivamente un signo de un significante es que un signo no tiene una estructura binaria, mientras que el significante, por definición, tiene una estructura binaria.

Con el significante no podemos hablar del Uno del significante, podemos hablar de dos que permiten definir un significante. Lo que permite extraer el Uno de la lengua es Un significante que se extrae como objeto, es decir, Un significante promovido como Uno por vía de una investidura de satisfacción, es decir, de goce (Soler, 1998). Lacan opone entonces el Uno singular, como artículo indefinido, al significante en tanto que sería uno entre los demás; el Uno singular se opone al significante cualquiera en su definición diferencial, binaria. Para que un significante cualquiera, uno entre otros, se vuelva Uno, se necesita implicar, no al sentido, sino al goce.

El sentido se encuentra implicado cuando hay cadena, cuando hay dos significantes. Cuando el significante sale de la cadena, cuando se separa de la cadena, se vuelve Uno de excepción y toma un estatuto de objeto por la vía de una investidura de satisfacción. Un significante se aísla, y es lo que el síntoma hace de manera salvaje. El síntoma es un Uno encarnado, y la expresión Uno encarnado, que se encuentra en el seminario Aún, evoca a la carne, y con la carne nos encontramos con el registro de la satisfacción, es decir, con el registro del goce del síntoma (Soler, 1998).

En este punto nos encontramos nuevamente con el síntoma como tratamiento de lo real por lo simbólico; ese síntoma (sinthome) que va a venir a ocupar el lugar del Uno, como un S1 que se separa del resto de la cadena y que va a nombrar la presencia de lo simbólico en lo real. El síntoma, dirá Lacan (citado por Soler, 1998), es lo único que demuestra que hay una incidencia de lo simbólico en lo real, conduciendo al sujeto a decir «tú eres tu síntoma». Esto es la identificación al síntoma. La identificación al síntoma aparece en el final del análisis porque el síntoma como satisfacción de la pulsión, no puede ser interpretado.

Lacan retoma, a partir de RSI, el concepto de identificación al síntoma, como partenaire sexual del sujeto, como un nombre propio de goce del sujeto. La identificación al síntoma es lo que se va a llamar «saber hacer con». Saber hacer con el síntoma, ese es el fin del análisis, en la medida en que el sujeto sabe desembrollarlo, sabe manipularlo. La identificación al síntoma significa tener que arreglárselas con el síntoma como partenaire. El síntoma es el partenaire con el que el hablanteser tendrá que vivir desde el fin de análisis.


390. No hay saber sobre los sexos.

Es más que evidente que hay saber en lo real, y ese saber está esperando al científico, al descubridor, para ser develado. Hay un saber a la espera, enterrado u oculto, que haría pensar que no hay nada nuevo bajo el sol. Igual sucede con el inconsciente: los significantes van saliendo de esa supuesta “bolsa”, el saber va saliendo de ahí, del Otro como tesoro de los significantes, no importa que no se lo localice en ningún lugar específico. El psicoanálisis es entonces una práctica que desentierra el saber que está ahí. Es más, si no se supone que hay saber –esto es el Sujeto–supuesto–Saber–, el dispositivo analítico no arranca (Miller, 1999).

La ficción del Sujeto supuesto Saber hace arrancar el dispositivo. El final del dispositivo, el final de la cura es: no hay todo el saber, no hay saber sobre los sexos. Un análisis demuestra que no es cierto que el saber estaba ahí; por lo menos un saber no está ahí, un real imposible de nombrar, de escribir: la relación sexual. Es el límite del Sujeto supuesto Saber, su falsedad, su falla, la objeción al Sujeto supuesto Saber (Miller, 1999). Si la transferencia asegura que hay saber a la espera o supuesto, la constatación de la falta de un saber es lo que abre las puertas a la invención. Esta es la vía para el acto analítico. En este punto toca inventar. La vía de llegada del acto analítico es la invención y la pequeña invención del análisis es un saber hacer con el síntoma. Donde no hay saber viene un saber hacer que no sea del orden de la repetición.

El trauma fundamental del sujeto es el lenguaje, debido a que las palabras no se acomodan al sexo. Se podría decir, entonces, que el psicoanálisis opera en una vía inversa a la de la ciencia; mientras que la ciencia ejecuta un saber universal, el psicoanálisis, en cambio, opera desde un no–saber: un no saber no inscrito en el inconsciente. El síntoma es la manifestación privilegiada del inconsciente y él está en el lugar de dicho no–saber sobre el sexo. El síntoma es un signo de ese desarreglo fundamental entre las palabras y el sexo. Por tal razón se podría decir que la represión primaria no es la represión de la sexualidad; la represión primaria está referida a que hay algo en el lenguaje que no alcanza nunca a nombrar algo. Hay un agujero en lo real: el sexo, y esto quiere decir que no hay inscripción del sexo en el inconsciente (Miller, 1999). El psicoanálisis apunta a eso que nunca va a ser nombrado.


379. Comunicación, signo y significante: el lenguaje es un sistema de significantes.

Para el psicoanálisis se hace importante tener en cuenta la estructura de la comunicación en el lenguaje y distinguirla del signo natural. Es la misma diferencia que se puede estableces entre la comunicación humana y los códigos en el ámbito de la comunicación animal. Mientras que los elementos de un lenguaje son los «significantes», los elementos de un código son los «índices». El índice es un signo que tiene una relación existencial con el objeto que representa; por ejemplo, el humo es índice del fuego. Para Lacan (1981), índice y significante son opuestos. Lacan concibe el índice como un «signo natural», en el cual hay una correspondencia unívoca fija entre signo y objeto; entre un índice y su referente hay una relación fija, biunívoca, a diferencia del significante, que no tiene ningún vínculo fijo con el significado.

Un buen ejemplo de comunicación animal basada en códigos o sistema de señales, es el de las abejas, las cuales transmiten a sus compañeras, por dos clases de danzas, la indicación de la existencia de miel y polen a una determinada distancia de la colmena. La segunda de las danzas es la más notable, dice Lacan (1981), pues la abeja describe un 8 que, dependiendo de la frecuencia y el tiempo en que la realiza, la abeja indica a las otras con exactitud, la dirección del botín en función de la inclinación solar, por una parte, y por otra parte, la distancia en el que se encuentra.

En el lenguaje, “los signos toman su valor de su relación los unos con los otros” (Lacan, 1981, p. 152). El elemento fonológico del signo es el significante, y el significante es, a su vez, el elemento último en el que se descompone el lenguaje. El significante es, pues, un elemento material que forma parte de un sistema diferencial cerrado. Para Lacan el lenguaje no es, entonces, un sistema de signos, sino un sistema de significantes. Siendo las unidades básicas del lenguaje, ellos están “sometidos a la doble condición de ser reducibles a elementos diferenciales últimos y de combinarse según las leyes de un orden cerrado” (Lacan, p. 152). El significante tiene, entonces, un carácter fundamentalmente diferencial.

El significante es la unidad constitutiva del orden simbólico. El campo del significante es el campo del Otro, lugar que Lacan va a denominar como «tesoro de los significantes» o «batería de los significantes». Lacan va a definir al significante como “lo que representa a un sujeto para otro significante”, en oposición al signo, el cual es definido como “lo que representa algo para alguien”. Resumiendo, la única condición que caracteriza a algo como significante, es que esté inscrito en un sistema en el que adquiere valor exclusivamente en virtud de su diferencia con los otros elementos del sistema. Esta naturaleza diferencial del significante es lo que hace que nunca pueda tener un sentido unívoco o fijo, sino que su sentido varía según la posición que ocupa en la estructura.


372. El síntoma está estructurado como un lenguaje.

El inconsciente es el discurso del Otro. Es lo que enseñó Freud desde la Traumdeutung, en donde muestra claramente “que el sueño tiene la estructura de una frase, o más bien, si hemos de atenernos a su letra, de un rébus [acertijos gráficos], es decir de una escritura…” (Lacan, 1981, p. 257). También otras «formaciones del inconsciente» enseñan claramente que el discurso del sujeto es el discurso del Otro, es decir, que dichas formaciones, como el acto fallido –del que Lacan dice que es un discurso logrado– y el lapsus, designan al inconsciente como el efecto sobre el sujeto de la palabra que le es dirigida desde otro lugar, desde «otra escena» –lugar psíquico con el que Freud describió al inconsciente–. Así pues, el gran Otro es el lugar desde donde está constituida la palabra, palabra que está, por tanto, determinada desde ese lugar. Esta es la razón por la que “el síntoma [así como todas las formaciones del inconsciente] se resuelve por entero en un análisis del lenguaje, porque él mismo está estructurado como un lenguaje, porque es lenguaje cuya palabra debe ser librada.” (Lacan, p. 258).

La sobredeterminación se constituye así, en una característica general de las formaciones del inconsciente. Lacan dirá entonces que “…para admitir un síntoma, sea o no neurótico, en la psicopatología psicoanalítica, Freud exige el mínimo de sobredeterminación que constituye un doble sentido, símbolo de un conflicto difunto que terminó más allá de su función en un conflicto presente no menos simbólico…”. (Lacan, 1981, p. 258). La razón de ello es que el síntoma se halla «estructurado como un lenguaje», y por consiguiente constituido por deslizamientos y superposiciones de sentido; jamás es el signo unívoco de un contenido inconsciente único, de igual modo que la palabra no puede reducirse a una señal. El resorte propio del inconsciente lo vamos a encontrar, entonces, en la naturaleza misma del lenguaje, y “es en el orden de existencia de sus combinaciones, es decir en el lenguaje concreto […], donde reside todo lo que el análisis revela al sujeto como su inconsciente.” (Lacan, p. 258).


345. Lo que no cesa de no escribirse.

El sujeto que habla está inmerso en lo simbólico; como un pez en el agua, está habitado por significantes. El significante es una traza material, es lineal, es decir, ocupa un tiempo y un espacio, por eso es posible ir a buscarlo en el cerebro, en las huellas mnémicas que de algún modo o de alguna manera se inscriben en la materia gris. Es un poco lo que están encontrando ahora los neurocientíficos cuando escanean el cerebro con la resonancia magnética: que este responde de determinada manera a ciertos estímulos de palabras, que ciertas áreas del cerebro se activan cuando el sujeto escucha determinadas palabras, el problema es que se activan las mismas zonas frente a palabras opuestas, de tal manera que el sentido de las palabras no está localizado en el cerebro. Si bien el significante es una traza material, el significante también es la presencia de una ausencia y, además, puede tener muchos sentidos, puede significar cualquier cosa. Es decir que una palabra no tiene un solo sentido, y el sentido se le escapa al cerebro. El cerebro parece más bien memorizar los significantes, tal y como lo hacen los computadores, pero se le escapa el sentido. Parodiando a Miller (2007), el computador sería inteligente si pudieran dar cuenta de las significaciones, por eso, cuando se busca un dato con el buscador del computador, éste arroja un montón de información allí donde encuentra el significante, pero es al sujeto al que le toca darle sentido a esa información que resulta de la búsqueda de una palabra. Esta es la razón por la que un significante solo, no significa nada.

Que un significante pueda significar cualquier cosa, significa que “los significantes no son signos, no son simplemente signos” (Bassols, 2012). Así, por ejemplo, el humo es signo de que hay fuego; hay una relación unívoca entre el humo y el fuego. El problema es que el significante no tiene una relación unívoca con el significado; un significante puede significar cualquier cosa, y además, el significante es una huella borrada, y “sólo podemos funcionar como sujetos de la palabra cuando borramos las huellas” (Bassols). Los animales no pueden borrar sus huellas, no pueden engañar; los seres humanos sí. Allí donde alguien ha borrado su huella, ahí vamos a encontrar un sujeto del lenguaje, y como el sujeto y el lenguaje funcionan por huellas borradas, esto se vuelve un problema para las neurociencias, que andan buscando huellas en el cerebro (Bassols).

Ahora bien, eso que “está profundamente borrado, pero que retorna para intentar realizarse en cada uno de nuestros pensamientos, en cada uno de nuestros sueños, en cada uno de nuestros síntomas” (Bassols, 2012), es lo que Lacan llamó lo real; es decir, la categoría de real en el psicoanálisis no es lo que se percibe, no es la realidad, sino que “es aquello que no cesa de no representarse, es aquello que no cesa de no escribirse en lo que recordamos, percibimos, etc.” (Bassols). Es lo que Freud denominó trauma cuando estudió la sexualidad humana, ya que es en la sexualidad donde eso que no cesa de no escribirse se hace más presente.

Bassols (1912) en su conferencia Psicoanálisis, sujeto y neuro-ciencias nos da un muy buen ejemplo para explicar esta definición de real que da Lacan como «lo que no cesa de no escribirse». Cuando el 11 de marzo de 2004 explotaron unas bombas en los trenes de Madrid, algunos psicoanalistas de la ciudad se ofrecieron a escuchar a las personas que quisieran hablar de esta experiencia tan traumática, y lo que encontraron es que, si bien el estallido de las bombas fué muy traumático, “lo que quedaba, lo que se repetía, lo que volvía una y otra vez, era algo que no había llegado a ocurrir” (Bassols): el no poder ayudar a la persona que estaba al lado, el no poder salir del lugar, el no haber tomado el tren anterior y así haberse salvado, etc. Es decir, que lo verdaderamente traumático para el sujeto, es lo que no llegó a ocurrir, “lo que no dejaba de no ocurrir” (Bassols).


343. ¿Dónde está el lenguaje? ¿En el cerebro?

Los neurocientíficos contemporáneos parten de la idea de que el sistema nerviosos central es algo maleable; es lo que denominan plasticidad neuronal, es decir, el cerebro es un organismo vivo que se va modificando continuamente, y los neurólogos han encontrado que el mayor agente de modificación del cerebro es… ¡el lenguaje! (Bassols, 2012). El lenguaje, las palabras, son el agente que más modifica el cerebro; “existir en un campo del lenguaje como existimos sólo los seres humanos, nos está modificando cada día, nos está transformando cada día de una manera que ningún estímulo físico podrá hacer” (Bassols).

Pero, ¿y dónde está el lenguaje? Hay una vertiente localizacionista en las neurociencias que pretende localizar el lenguaje en el cerebro, pero el lenguaje está en todos lados; el ser humano vive en el campo del lenguaje. ¿Y dónde está el saber? -saber que existe y se transmite gracias al lenguaje-. Los síntomas de la histeria nos enseñan que “ahí se articula un saber más allá de la conciencia” (Bassols, 2012). El saber se inscribe en el cuerpo a través de un síntoma, un síntoma que grita una verdad no sabida por el sujeto. La histérica no habla, calla, reprime algo de lo que no quiere saber, y entonces su cuerpo habla por ella. Se trata de un saber que está más allá de la conciencia del sujeto, como el que aparece en los sueños.

En efecto, el lenguaje funciona como un software, pero ¿se puede localizar en el cerebro, en los genes? Esto último funciona mas bien como un hardware, pero entonces, ¿dónde localizamos el lenguaje? Freud, en su Proyecto de una psicología para neurólogos (1895), tenía una intuición: “que las relaciones con el lenguaje está inscrito en las neuronas (…) el lenguaje, las cosas escuchadas, las cosas que han marcado mi vida están inscritas en las neuronas de alguna manera” (Bassols, 2012), lo cual se parece bastante a lo que dicen las neurociencias hoy. ¿Se puede reducir el inconsciente a una huella mnémica inscrita en el sistema nervioso central? No era lo que Freud pensaba; es verdad que el sujeto está habitado por el lenguaje, por significantes, pero los significantes no son signos. Los signos son unívocos, por eso los significantes no tienen nada que ver con éstos, porque el significante es polivalente; “un significante, voy a decirlo así, es una huella borrada, sólo podemos funcionar como sujetos de la palabra cuando borramos las huellas” (Bassols). Los animales dejan huellas, pero no pueden borrarlas como los seres humanos, no pueden engañar. “Cuando alguien borra su huella, ahí hay un sujeto seguro (…) cuando hay una huella borrada, una huella que falta, ahí hay sujeto del lenguaje” (Bassols).

¿Qué es lo que de la palabra deja una huella en el sistema nervioso? El significante como materia, el significante soportado en la materia fónica, el significante que se graba en una grabadora, el que se escribe en un cuaderno o un computador, el que se transmite cuando se habla a través de las ondas sonoras o a través de impulsos eléctricos. Hay pues un soporte físico –como lo es el cerebro–, pero los significantes no son significados, este es el problema; el sentido, la significación no la tiene el cerebro. Y entonces, ¿dónde está el lenguaje, el cual está hecho de significantes? Pues ¡está en todas partes! Es un lugar, el lugar del Otro, de lo simbólico, de la palabra; “el significante introduce esa dimensión del Otro del lenguaje como lugar; eso quiere decir que el lugar no hay que buscarlo necesariamente en el cerebro, por supuesto que también hay aparato del lenguaje en el cerebro. Pero Freud se dio cuenta muy pronto (que) el sprache apparat, el aparato del lenguaje, el aparato psíquico me está rodeando continuamente, estamos habitados, estamos sumergidos en un campo del lenguaje” (Bassols, 2012).


311. El paradigma indiciario en la investigación con el psicoanálisis.

El paradigma indiciario es un enfoque formalizado por el historiador Carlo Ginzburg, el cual le permitió fundar a la sucesora de la historia de las mentalidades bajo el título de microhistoria (Ramírez, 2001). Según Ramírez, este paradigma pudo haber partido en Freud en la medida en que él se ocupó de un orden de fenómenos inédito: los fenómenos psíquicos. “Fue a partir de indicios despreciados por la ciencia de inspiración galileana, la escoria refusée -los sueños, los lapsus, los chistes y los síntomas- que pudo descubrir en esos productos desechados del pensamiento dominante las formaciones del inconsciente, como concepto sistemático, ya que inconsciente era una palabra corriente, incluso utilizada por Morelli al hablar de esos detalles que él resaltaba y que el pintor hacía plasmando en ellos su singularidad” (p. 39).

El paradigma indiciario se diferencia del galileano -que domina en la ciencia positivista-, en que, mientras este último da prioridad a lo repetible, a lo medible, a lo comunicable, a las generalizaciones y coincidencias, privilegiando lo cuantitativo y volcando su interés sobre lo universal y la regla, descartando las características individuales, el paradigma indiciario prioriza lo irrepetible, lo singular, lo original, lo sorprendente, por tanto, su intervención es más cualitativa, en la medida en que se ocupa de lo excepcional, volcando su interés hacia lo individual, hacia el caso particular (Pulice, Mason, & Zelis, 2000).

El paradigma indiciario se pone de relieve en la contemporaneidad en 1979, con la publicación del texto titulado Spie. Radici di un paradigma indiziario de C. Ginzburg, en el texto compilado por Gargani, Crisidellaragione. Dicho artículo es traducido inmediatamente a varios idiomas y editado en español en las obras El signo de los tres: Dupin, Holmes, Peirce de Eco & Sebeok (1989, pp. 116-163), con el título “Morelli, Freud y Sherlock Holmes: indicios y método científico”; y en Mitos, Emblemas, Indicios – Morfología e Historia (Ginzburg, 1994, pp. 138-175), con el mismo título del artículo ya indicado (Padvalskis, 2010).

Según Ginzburg (1979, citado por Padvalskis, 2010) existen ciertos elementos –huellas, indicios, síntomas, signos–­ que hacen posible descifrar la realidad que habitualmente se presenta opaca. Dicho desciframiento puede considerarse un saber que constituye el fundamento de las denominadas ciencias conjeturales, que ha sido utilizado desde las épocas más remotas, cuando la humanidad vivía de la caza y se dedicaba a rastrear hechos aparentemente insignificantes: huellas en terrenos blandos, olores, ramitas rotas, excrementos, etc. Se trata de un “saber rastreador en el que se busca reconstruir casos particulares a partir de huellas, síntomas o indicios, a través de las mismas operaciones intelectuales, el análisis, la comparación y la clasificación” (Padvalskis, 2010). La filología, el arte de reconocer manuscritos, la grafología y la práctica de los “entendidos” en arte, son ejemplos claros del uso eficaz del paradigma indiciario, al igual que la práctica diagnóstica utilizada en la medicina y en lectura de señales de la escena del crimen, hoy conocida como CSI, investigación de la escena del crimen, en la investigación forense (Ramírez, 2001).

Según Ramírez (2001), la relevancia del texto de Ginzburg es la relación que él muestra que existe entre los métodos de investigación de tres autores de finales del siglo XIX: Giovani Morelli, dedicado a la investigación de la autenticidad de las obras de arte; Conan Doyle, quien encarna en su personaje Sherlock Holmes el método de investigación detectivesca; y Freud, con su método de investigación con el psicoanálisis, basándose los tres en la observación de síntomas, signos y señales que a los ojos de otros pueden parecer irrelevantes (Padvalskis, 2010). Un ejemplo paradigmático del empleo del método indiciario en Freud, es el texto El Moisés de Miguel Ángel (1914), en el cual su autor se aplica en el estudio de los detalles de la figura de Moisés hecha por Miguel Ángel.


226. El equívoco como interpretación.

¿En qué consiste el equívoco como interpretación? Consiste en que “se dice parecido y se escribe de otro modo. Desde el momento en que se interpreta jugando con el equívoco significante, se interpreta por la escritura, por lo que es letra.” (Miller, 1998, p. 297). El síntoma es pues, lo que del inconsciente puede traducirse por una letra. ¿Por qué? Porque el síntoma, a partir de esta nueva concepción del síntoma, no depende del significante, sino de la letra. La letra y el significante son, entonces, cosas diferentes. Mientras que el significante es siempre diferente de sí mismo, la letra no. Al nivel de la letra lo que se encuentra es identidad, mientras que a nivel del significante lo que hay es pura diferencia.

La letra es un tipo particular de significante. Y si Lacan se interesa en el signo es porque este le permite incluir a la vez, tanto al significante como a la letra. Así pues, “…el significante es el signo en tanto que tiene efecto de sentido, mientras que la letra es el signo considerado por su efecto de goce.” (Miller, 1998, p. 308). El punto de vista del significante conduce a implicar al Otro en el lenguaje, y el punto de vista de la letra conduce a hablar del goce, de un goce que no implica al Otro, es decir que se trata de un goce autista. Este efecto de goce que acompaña en el síntoma al efecto de sentido, es lo que le permitirá hablar a Lacan de efecto de goce–sentido. El goce–sentido es el resultado de complementar el efecto de sentido del síntoma con su efecto de goce. Así pues, todo síntoma no es sino un modo de gozar del inconsciente, y en este sentido, se trata de un goce completamente autista.


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