456. Amor y fantasma: el fantasma fundamental es como un hueso.

El fantasma fundamental es una fantasía primordial con la que el sujeto resuelve o responde a su particular manera de hacerse a una satisfacción sexual, satisfacción que no se reduce únicamente al coito. Este es uno de los grandes descubrimientos freudianos: que la sexualidad humana no se reduce a la genitalidad o la reproducción, no, sino que son muy variadas las formas que tiene el sujeto para encontrar una satisfacción de carácter sexual: fumar, beber, pelear, comer, defecar, mirar, oír, tocar, etc. Son innumerables los comportamientos del sujeto –casi siempre con un carácter repetitivo– en los que él, de manera consciente o inconsciente, encuentra una satisfacción sexual. ¿Por qué sexual? Porque el sujeto experimenta esa satisfacción en el cuerpo, en una zona erógena de su cuerpo, ya sea experimentando placer, o ¡dolor! Este sí es el gran descubrimiento de Freud: que el sujeto también encuentra una extraña satisfacción en el dolor, en el malestar, en el sufrimiento; por eso es tan difícil que el ser humano ¡pare de sufrir! El sujeto no puede dejar de hacer aquello que le causa un displacer y en lo que, a su vez, encuentra una satisfacción que es casi siempre inconsciente: no puede dejar de maltratar a sus padres, no puede dejar de pelearse con su pareja, no puede dejar de comer, de beber, de elegir personas que no le convienen, etc., etc. Y resulta que la búsqueda de esa satisfacción sexual en el sujeto, responde a ese fantasma fundamental.

El fantasma fundamental, a su vez, involucra un objeto: el objeto a minúscula, un objeto que el sujeto toma del Otro, separa del cuerpo del Otro: “Es el seno, el escíbalo, la mirada, la voz, estas piezas separables, sin embargo profundamente religadas al cuerpo, he ahí de lo que se trata en el objeto a” (Lacan, seminario XIV), y es gracias a ese objeto que el sujeto alcanza la satisfacción sexual. Así pues, la “presencia del objeto a en el inconsciente permite sostener que el fantasma inconsciente siempre tiene, según la fórmula de Lacan, un pie en el Otro; pero no los dos, dado que a está desapegado del Otro” (Miller, 2011).

Ese fantasma, radicalmente inconsciente, se constituye, se forma en el momento en el que el sujeto pasa por su complejo de Edipo, en su primera infancia, es decir, que “en el origen mismo del fantasma se tiene una posición de amor” (Miller). Siempre habrá una historia amorosa detrás de todo fantasma fundamental, solo que esa historia amorosa el sujeto la transforma, haciéndola irreconocible en sus fantasías, “pero cuando se reconstituye la genealogía (del) fantasma, lo que se encuentra al inicio es una cuestión de amor” (Miller).

Veamos un claro ejemplo de esto: “Hay familias en las que el padre efectivamente golpea. Puede haber una familia en la que el padre golpea a los hijos y no a las hijas; por el contrario, las mima. Pues bien, que los golpeados sean los muchachos, las fascina. En consecuencia, ellas pueden verse llevadas a imaginar el goce de ser golpeadas como muchachos, y a preguntarse si ser golpeado no será de hecho una prueba de amor del padre, muy superior al hecho de ser mimado.” (Miller, 2011). Así pues, el fantasma fundamental es a la vez una escena, una escena que se construye a partir de una pregunta sobre el amor: una “historia de la que se desprende el recuerdo encubridor. Y para el sujeto esas imágenes perduran como un hueso; se le quedan atragantadas, permanecen con un carácter paradójico, escandaloso, incluso vergonzoso: quedan como lo real de esa elaboración simbólica” (Miller), elaboración que el sujeto hace de esa escena, de esa historia edípica primordial, escena que no falta en ningún sujeto que haya tenido vínculos afectivos con sus cuidadores.

Con el personaje de Sabina, en la película Un método peligroso, esto es clarísimo: su fantasma se constituye al lado de su padre (complejo de Edipo), un padre al que le gustaba pegarle nalgadas a sus hijos, y ella, Sabina, en lugar de sentir dolor, experimentaba mucho placer en medio del dolor (es lo que el psicoanálisis denomina goce), en el momento en que su padre le pegaba. Esta escena o fantasma va a determinar de manera radical la vida sexual de Sabina. Esa escena ella la va a reprimir por indecorosa, por eso, cuando sus impulsos sexuales reaparecen en su juventud, enferma gravemente con una serie de síntomas psíquicos (una histeria conversiva), los cuales se curan en el momento en que ella hace consciente esa escena primordial olvidada (reprimida), ese fantasma: la satisfacción que ella experimentaba cuando su padre le daba nalgadas.


455. Demanda de amor y deseo.

Lacan va a distinguir entre la demanda simple y la demanda de amor. La demanda simple es la demanda de satisfacción de una necesidad –alimento, calor, etc.–. En cambio, la demanda de amor es demanda de nada, ““demanda incondicional de la presencia y de la ausencia”, como dice Lacan en “La dirección de la cura y los principios de su poder”” (Miller, 2011). ¿Por qué el sujeto demanda la ausencia del Otro? Porque la presencia del Otro solo adquiere valor en la medida en que ha estado ausente, en la medida en que no está. De aquí que esas parejas que están siempre presentes, el uno al lado del otro, terminan en el hastío y el aburrimiento; no hay el anhelo de ver al otro, de demandar su presencia. “La presencia es el puro llamamiento a que el Otro esté y dé signos de su presencia; que al menos diga que está, que dé signos de su existencia; que responda, pues, al llamamiento, o que llame para decir simplemente: “Aquí estoy”” (Miller). Así pues, si el Otro dice “aquí estoy”, su presencia solo adquiere valor en la medida en que no está. Es porque no está que en verdad vale algo. “Por eso Lacan, en su Seminario XX, decía que la carta de amor tiene una función eminente en el amor. En general, solo se envía una carta a alguien que precisamente no está” (Miller).

Entonces, por un lado tenemos la demanda del objeto que satisface la necesidad –hambre, sed, etcétera–, y por el otro lado tenemos la demanda de amor, la cual “apunta radicalmente a la nada –un simple signo, una nadería–. En la conjunción entre la demanda y la demanda de amor, está el deseo. Si el objeto en la demanda simple es algo, y en la demanda de amor es nada, el objeto del deseo es como una amalgama entre algo y nada” (Miller, 2011). Ese objeto del deseo que se presenta en esta conjunción, es lo que Lacan llamará objeto a. Ahora bien, mientras que la demanda de amor apunta a la nada, el deseo se relaciona con algo en el Otro, algo enigmático, y en ese sentido puede ser angustiante (Miller).

“El deseo, según la fórmula que Lacan propondrá en el Seminario XI, involucra en ti algo más que tú: involucra en el Otro un elemento no conocido por el Otro mismo, que pertenece a la intimidad más reservada del Otro, una intimidad incluso no conocida por ese Otro” (Miller, 2011). El nombre que Miller le da a esa zona ominosa del Otro es el de “extimidad”. Mientras que el amor depende de los signos de amor del Otro, el deseo está estimulado por algo que se despega del Otro: el objeto causa del deseo, el objeto a. Si bien el amor y el deseo tienen la misma estructura –los dos hablan de una falta, hablan de una nada en el sujeto–, Lacan los opone: mientras que en el amor el sujeto está sometido al Otro, el deseo está ligado a algo que se desprende de ese Otro, “algo que Lacan llamará la causa del deseo” (Miller).

Así pues, con la causa del deseo, ese enigmático objeto a, el sujeto no queda sujetado al Otro, demandando la presencia del Otro y buscando sus signos de amor. El deseo, en cambio, “es una relativa emancipación respecto de los signos de amor” (Miller, 2011). Pero cuidado: un deseo decidido por el Otro no se preocupa por los signos de amor, y eso puede no estar bien, ya que un deseo decidido no excusa todo. “A deseo decidido, amor tanto más cortés” (Miller).


454. Amar: entre la falta y el signo de amor.

El problema del amor es que se aprende a amar demasiado temprano en la vida –cuando se es un infante–, y en un mal lugar: al lado de los padres. Esto es lo que hace al amor un tanto traumático para los seres humanos. El primer gran objeto de amor es la madre. “Para ambos sexos eso empieza con la madre” (Miller, 2011). Entre el niño y la madre se establece, entonces, un vínculo que es fundamental para la constitución subjetiva del niño: la dependencia de amor. Dicho vínculo se sostiene en una falta fundamental: la de esa madre en la medida en que ella ha subjetivado su castración –“no lo tengo, el falo”–; por eso, para el psicoanálisis, solo puede amar aquel que se siente en falta, el sujeto castrado, quien es fundamentalmente el sujeto neurótico.

Así pues, amar es dar lo que no se tiene, amar es reconocer la falta y dársela al otro; amar no es dar lo que se tiene, sino lo que no se posee (Miller, 2008). Pero en el amor también cuentan el arte y la manera: “si se considera el modo en que se hacen los regalos, puede decirse que el arte y la manera de dar valen más que dar mucho. Los japoneses son muy buenos para dar naderías rodeadas de una pompa sensacional” (Miller, 2011). Por eso al amor hay que rodearlo de una suerte de ceremonia: hay que cortejar al otro, hacer un rito para dar lo que no se tiene, esa nada tan deliciosa (Miller).

De aquí la importancia de que el amante no se presente tan completo, sino más bien incompleto. Los sujetos que en el amor se presentan completos –autosuficientes, independientes, autónomos– ni aman ni son amados, ya que el amor está siempre del lado de la falta. Para ser amado, hay que presentarse en falta, incompleto, con un agujero que haga posible que se desencadene el amor en el otro: “es que lo veo muy desvalido”, “es que no sabe escoger su ropa”; “es que es un poco tonta”: ¡una falta, una pequeña! ¡Cualquiera que esta sea!

Además, “para una mujer, sigue siendo esencial el signo de amor” (Miller, 2011). Las mujeres siempre están en la búsqueda de los signos de amor en el otro, por eso ellas se dedica a espiar: revisan el móvil, la libreta, la ropa, buscando que ese signo de amor no se dirija a otra. El problema es que el signo de amor es frágil, fugaz, y además diferente de la prueba de amor. “La prueba de amor siempre pasa por el sacrificio de lo que se tiene, es sacrificar a la nada lo que se tiene, mientras que el signo de amor es una nadería que se marchita, que decae y se borra si no se la trata con todos los miramientos, si no le testimonian todas las consideraciones” (Miller). Es decir, renunciar a lo que se tiene es una muy buena prueba de amor: renunciar a otras mujeres, a los amigos, etc. Siempre que se ama a otro, hay sacrificios, renuncias. Y enseguida, hay que dar un signo, una señal que le haga saber a esa mujer que se eligió, que se la ama.


453. El retorno de las sectas.

A pesar del progreso de la ciencia, que unida a la economía del mercado ha exacerbado el consumismo en la sociedad, se sigue observando un retorno, con mucha fuerza, de las sectas religiosas. Llámense iglesias cristianas o estados que defienden una religión, todas consideran que son depositarias de una verdad absoluta -incluidas las religiones tradicionales-. “No hay, por supuesto, sino una verdad (y) para preservar esa verdad están listos para hacer la guerra y para armar cruzadas” (Nominé, 2008), como, por ejemplo, hacer terrorismo en países considerados enemigos del Islam, o hacer marchas en defensa de la supuesta familia tradicional (madre-padre-hijos) y en contra de la inclusión y respeto de las minorías, como la comunidad LGTBI, una de las más vilipendiadas por esas, las nuevas cruzadas religiosas.

Esa verdad absoluta, esa que sostiene el discurso religioso, cualquiera que este sea, ha sido desestabilizada por el discurso de la ciencia; “lo que caracteriza la ciencia es que se pasa el tiempo poniendo en duda y examinando sus verdades. Lo que era verdad ayer se revela hoy como error y así sucesivamente” (Nominé, 2008). Esto ha llevado a una especie de crisis existencial planetaria: ya no hay nada seguro, ni verdad última, ni saber absoluto sobre las cosas, ni garantes de la verdad definitiva; paradójicamente, esa situación, esa misma crisis existencial, es la que ha llevado a la aparición de nuevas sectas, iglesias cristianas y evangélicas de todo tipo, y al fanatismo religioso extremo, como el de ciertas corrientes del Islam. ¿Por qué? Porque frente al sinsentido que introduce el dudar de toda verdad, el ser humano necesita de certidumbres que le den sentido a su existencia, y ¿quién lo hace de la mejor manera sino el discurso religioso? En efecto, este discurso tiene como función fundamental el darle sentido a la vida del ser humano; es por esto que Lacan (2001) dice que “el sentido siempre es religioso”.

Así pues, el sujeto contemporáneo, que padece de esa falta de sentido en su existencia, se deja fácilmente seducir por estos “sistemas arcaicos del pensamiento, que mezclan magia, religión y ciencia, pues son los ingredientes de la mayor parte de las actuales sectas. Al mezclar magia, religión y ciencia, la secta restaura el antiguo estatuto de la Verdad Única” (Nominé, 2008). El problema de esto es que esa fabricación de sentido exacerbado a la que se dedica el sujeto adoctrinado en el discurso religioso, hace de él un débil mental, es decir, un ignorante, un imbécil, un idiota útil para los propósitos de dominio y rentabilidad de dichas sectas; un sujeto incapaz de ser crítico y de hacer uso de un pensamiento lógico, sensato y racional.


452. Identificación sexual y discurso de género.

La fundadora de la radio por satélite Sirius XM, Martine Rothblatt, sujeto transgénero, dice que “la gente puede elegir cualquier género que quiera (…) la separación por géneros es una ficción construida. El género es en realidad un continuo y contiene toda una gama del hombre a la mujer (…) puedo cambiarme de género tan a menudo como cambio de peinado”. Incluso dice que hay tantas posiciones sexuales en el mundo, como sujetos.

Rothblatt tiene toda la razón, si pensamos que el género es una construcción simbólica, es decir, cultural. Sabemos que el término «género» hace parte del discurso de las en ciencias sociales, con el que se alude al «conjunto de características diferenciadas que cada sociedad asigna a hombres y mujeres». Básicamente se refiere a «los roles socialmente construidos, comportamientos, actividades y atributos que una sociedad considera como apropiados para hombres y mujeres» (OMS), y esto es una invención cultural, de cada pueblo, época o sociedad. Si bien hay determinantes e imperativos sociales que hacen que el sujeto se comporte de una u otra manera, para el psicoanálisis existe un asunto decisivo a la hora de adoptar una posición sexual: la identificación, que es una elección del sujeto. Así pues, un niño varón pudo haber sido educado como tal: su cuarto se pintó de azul, se le vistió como un hombresito, se le regalaron autos en lugar de muñecas, etc., pero él, llegado a sus siete o nueve años, o siente que «es» una niña, o quiere ser como las niñas: vestir como ellas, comportarse como ellas, etc. (como sucede con el personaje de la película francesa «Mi vida en rosa») Igual puede suceder con una niña: ser educada como tal y ella comportarse o sentirse como un varoncito. ¿Por qué sucede esto?

La identificación es el proceso psíquico que se pone en juego en los sujetos en el momento de decidir su posición sexual como hombre o como mujer, independientemente de su sexo biológico. Esto significa, a su vez, que no es la biología, ni las hormonas, ni los genes, ni el cerebro, el que determina la posición sexual del sujeto. La posición sexual de es una conquista del sujeto, que no solo depende del tipo de cultura en la que nace y que determina el género, sino que depende, sobretodo, del tipo de vínculos intersubjetivos que el sujeto establece con los primeros objetos de amor y deseo -sus padres- en su primera infancia. Para el psicoanálisis es fundamental, para la determinación de la posición sexual, el vínculo afectivo que el sujeto establece con sus padres, ya que ellos son los que le transmiten, gracias al lenguaje, con sus enunciados y sus enunciaciones, con sus dichos y sus decires, cuál es el lugar que él ocupa en el deseo de aquellos, lo cual determinará su posición subjetiva, incluida su identidad sexual: si se siente ser como un hombre o como una mujer, independientemente de que tenga un pene o una vagina. Se trata de una determinación psíquica, ya no genética o ambiental (cultural), sino que la posición sexual de los hijos se corresponde con el tipo de vínculo y de padres que el sujeto ha tenido en su primera infancia. “Los procesos de identificación, que permiten a cada sujeto representarse sexuado, son procesos de lenguaje. Nos definimos por categorías de lenguaje y de pensamiento que son la realidad en la que creemos.” (Brousse, 2015).

Así pues, el psicoanálisis trata la cuestión del género por la vía de las identificaciones, identificaciones que se presentan bien temprano en la vida y al lado de las personas con las que establecemos vínculos afectivos muy fuertes: nuestros cuidadores (padres). El género, entonces, “está vehiculizado por identificaciones sexuales concernientes a dos registros” (Brousse, 2015): el registro imaginario y el simbólico. Por lo tanto, ser hombre y ser mujer no son sino seres de discurso. “El discurso es lo que constituye el lazo social que es el lazo sexuado. Constituye un verdadero manual, en una sociedad dada, en una época dada, de los modos de satisfacción permitidos o prohibidos.” (Brousse). Lo que define «ser un hombre» y «ser una mujer» es el orden de lo simbólico, el cual determina una serie de “categorías de discurso que prescriben lugares, roles sociales, así como modos de gozar diferenciados.” (Brousse). Estas son identificaciones impuestas por la cultura, que dicen o indican cómo debe ser un hombre y cómo debe ser una mujer (discurso de género). Pero estas identificaciones son secundarias con respecto a esa identificación que se da en los primeros años de la infancia, durante el Complejo de Edipo, y que determinan si el sujeto se siente «ser» un hombre o «ser» una mujer, identificación que puede no corresponderse después con el discurso de género, y que hace que el sujeto adopte una posición diversa a la esperada. Y más aún hoy, cuando el Otro de la cultura ya no tiene la misma consistencia que tenía años atrás; ese Otro se ha vuelto también diverso y ya no impone una única manera de «ser hombre» o «ser mujer», como lo hacía antes (los hombres en el trabajo, las mujeres en la casa, por ejemplo).

Pero “este movimiento de diversificación no se efectúa sin caos ni violencia. Jacques-Alain Miller, en una intervención en el VIII Congreso de la AMP, desarrollaba en qué los sujetos contemporáneos están «desbrujulados». Estos cambios de paradigmas del discurso se acompañan en efecto de deseos nuevos y síntomas inéditos.” (Brousse, 2015). Teniendo entonces en cuenta todo lo anterior, con respecto a los determinantes culturales (discurso de género) y la posición o identidad sexual del sujeto (por la vía de una identificación), se puede entender lo que Lacan (1974) dijo en su Seminario XXI: «El ser sexuado no se autoriza sino de sí mismo… y de algunos otros, es en ese sentido que hay elección». (Brousse).


451. «Nada une más a un grupo que un enemigo común»

A pesar del progreso de la ciencia, que unida a la economía del mercado ha exacerbado el consumismo en la sociedad, se sigue observando un retorno, con mucha fuerza, de las sectas religiosas. Llámense iglesias cristianas o estados que defienden una religión, todas consideran que son depositarias de una verdad absoluta -incluidas las religiones tradicionales-. “No hay, por supuesto, sino una verdad (y) para preservar esa verdad están listos para hacer la guerra y para armar cruzadas” (Nominé, 2008), como, por ejemplo, hacer terrorismo en países considerados enemigos del Islam, o hacer marchas en defensa de la supuesta familia tradicional (madre-padre-hijos) y en contra de la inclusión y respeto de las minorías (comunidad LGTBI) en los colegios.

Esa verdad absoluta, que sostiene el discurso religiosos, cualquiera que este sea, ha sido desestabilizada por el discurso de la ciencia; “lo que caracteriza la ciencia es que se pasa el tiempo poniendo en duda y examinando sus verdades. Lo que era verdad ayer se revela hoy como error y así sucesivamente” (Nominé, 2008). Esto ha llevado a una especie de crisis existencial planetaria: ya no hay nada seguro, ni verdad última, ni saber absoluto sobre las cosas, ni garantes de la verdad definitiva; paradójicamente, esto es lo que ha llevado a la aparición de nuevas sectas, iglesias cristianas de todo tipo, y al fanatismo religioso extremo, como el de ciertas corrientes del Islam. ¿Por qué? Porque frente al sinsentido de la existencia que introduce el dudar de toda verdad, el ser humano necesita de certidumbres que le den sentido a su vida, y quién lo hace de la mejor manera, es el discurso religioso; se deja seducir inclusive por “sistemas arcaicos del pensamiento, que mezclan magia, religión y ciencia, pues son los ingredientes de la mayor parte de las actuales sectas. Al mezclar magia, religión y ciencia, la secta restaura el antiguo estatuto de la Verdad Única” (Nominé). Esto era precisamente lo que pensaba Lacan, a diferencia de Freud, quien creía que “la religión no era más que una ilusión que sería disipada en el futuro por el avance del espíritu científico” (Miller, 2005). Lacan en absoluto pensaba así; él tenía claro que la religión “engatusaría a todos, derramando sentido a raudales sobre ese real cada vez más insistente e insoportable que debemos a la ciencia” (Miller, 2005).

Esta situación, tan contemporánea a una época donde se esperaba que la racionalidad científica desplazara los discursos mágicos y esotéricos, puede ser vista como una regresión de la cultura, en la que la lucha por sostener esa verdad absoluta, que cada religión dice poseer, lleva a los fenómenos de intolerancia que cada vez más se exacerban en todo el mundo. “Cada religión es una religión de amor para quienes engloba y cada una está dispuesta a mostrarse cruel e intolerante para aquellos que no la reconocen” (Nominé, 2008).


450. «La fraternidad es siempre segregativa»

La caída de las grandes ideales ha tenido diversos efectos en la subjetividad del hombre contemporáneo; van desde el surgimiento de sectas e iglesias de todo tipo en el mundo, hasta la multiplicación de aplicaciones en los celulares. En efecto, ante la falta de asideros, en la actualidad nos orientamos tanto con las supuestas certezas que ofrecen las sectas, como con los celulares. “Los objetos de la técnica son asideros que sirven para no perdernos por completo. La caída de las grandes ideologías se sustituye por la multiplicación de las aplicaciones, pequeños genios mágicos que utilizamos para parchear los agujeros de la existencia.” (Dessal, 2015).

La secta religiosa –léase iglesias evangélicas, satánicas, cienciología, santerismo, Osho, cuáqueros, rastafaris, nueva era, etc.– lo que hace es restaurar el estatuto de la verdad única, estatuto que quebrantó el discurso de la ciencia, el cual se caracteriza por poner en duda toda verdad, incluso sus propias verdades. “En la secta la certeza toma el sitio de la verdad” (Nominé, 2008). Así pues, el dios-padre antiguo, trastornado por el discurso científico, es sustituido por gurús, pastores carismáticos o padres sustitutivos.

La secta –o iglesia– se constituye por el hecho de que cada miembro sitúa al líder en el lugar del objeto ideal; esto es lo que funda la identificación entre los miembros del grupo a partir de la identificación con ese objeto ideal, de tal manera que “es el amor al jefe lo que constituye el principio de los vínculos entre los miembros” (Nominé, 2008).

El problema aquí es que cada secta o religión, dueña y señora de la verdad única, unida por el amor entre sus miembros, será necesariamente cruel e intolerante con todos aquellos que no la reconozcan, con todos aquellos que no crean en su verdad. No hay personas más intolerantes que los verdaderos creyentes. Además, “nada une más a un grupo como un buen enemigo común. Cuando el enemigo común desaparece la cohesión del grupo resulta amenazada” (Nominé, 2008). Este es el origen del fanatismo religioso, ese que ha hecho de las religiones en el mundo, las causantes de las peores barbaries de la humanidad, desde las cruzadas a comienzo del siglo X, hasta el terrorismo islámico del siglo XXI.

Así pues, “la fraternidad es siempre segregativa” (Soler, 2015), hostil y hasta vengativa; los hermanos unidos en una única verdad, que se reconocen entre sí como hermanos miembros de una misma comunidad, unidos por el amor del líder, hacen de aquellos que no comparten su ideología, sus enemigos.


449. La causalidad psíquica no es causalidad física.

Lacan, en su texto Acerca de la causalidad psíquica, “rechaza localizar en el sistema nervioso la génesis del trastorno mental” (Laurent, 2008); esto porque, para el psicoanálisis, lo mental es diferente a lo orgánico, a lo físico. Esto es algo que la ciencia, y particularmente las neurociencias, no logran comprender: no hay que confundir esa sustancia que llamamos “pensamiento” –que está hecha de lenguaje–, con esa otra sustancia física que es el organismo, el cerebro. Mientras que la neuropsiquiatría se ha dedicado a describir la “actividad psíquica” del cerebro, el psicoanálisis determina otro típo de causalidad para los trastornos del sujeto; ya no una causalidad orgánica, sino subjetiva, sobretodo allí donde se presenta el sujeto del inconsciente: en “el fallo, el defecto, la falta” (Miller citado por Laurent). En efecto, el psicoanálisis va a encontrar al sujeto allí donde –digámoslo de esta manera– el “sistema” falla, allí donde el sujeto erra, se equivoca, se tropieza –piénsese por ejemplo en los actos fallidos y en los síntomas–. “Lacan opone a “la actividad psíquica, repetición del funcionamiento neuronal”, la “cadena bastarda de destino e inercia, de golpes de dados y estupor, de falsos éxitos y encuentros desconocidos que constituye el texto corriente de una vida humana”” (Lacan (1966) citado por Laurent)

Así pues, los fenómenos clínicos observados en la neurósis, y más aún en las psicosis, como lo es, por ejemplo, la alucinación, se observa que lo que se pone en juego es “una significación personal que apunta al sujeto” (Laurent, 2008), es decir que “la locura es vivida íntegra en el registro del sentido” (Lacan (1966) citado por Laurent). Y el sentido, la significación, ¿dónde se localiza en el cerebro? El psicoanálisis no niega para nada que hay un soporte físico –el cerebro– donde los significantes –trazas materiales– dejan una huella –huella mnémica–, así como también el significante –materia fónica­– puede quedar inscrito en una grabadora, o en un cuaderno, o en un computador; el problema es que ¡los significantes no son significados! (Bassols, 2012), es decir que la significación, el sentido de lo que se dice, no la tiene el cerebro, la tiene esa extraña “sustancia” a la que llamamos «sujeto», que es la que funda la subjetividad.

El cerebro es una sustancia física donde se puede guardar mucha información; se parece, entonces, a un disco duro de un computador (siendo, por supuesto, mucho más complejo el cerebro que un disco duro); pero el cerebro funciona como una memoria, solo que no sabe nada (Bassols, 20012). Es como Google, que parece un cerebro virtual gigante: tiene mucha información, pero no sabe nada. ¿Por qué? Porque cuando Ud. busca una información en Google y coloca significantes en el buscador, aparecen un sin número de resultados. ¿Esto por qué? ¡Porque una palabra no tiene un solo sentido! Un significante es polivalente, tiene múltiples significados. Esto es lo que hace a Google bruto; Google cumple una meta función: la de saber dónde está el saber, pero es una bestia, ya que el sentido se le escapa a Google (Miller, 2007). Es al sujeto al que le toca ponerse en la tarea de darle un sentido a su búsqueda, de encontrar, en toda la información que arroja el buscador, lo que tiene sentido para él, y esto no lo hace Google –ni el cerebro–, ya que los dos lo que hacen es memorizar “la palabra en su estúpida materialidad” (Miller).

Entonces, ¿qué es lo que de la palabra deja una huella en el sistema nervioso? El significante como materia, el significante soportado en la materia fónica, el significante que se graba en una grabadora, el que se escribe en un cuaderno o un computador, el que se transmite cuando se habla a través de las ondas sonoras o a través de impulsos eléctricos. Hay pues un soporte físico –como lo es el cerebro–, pero los significantes no son significados, este es el problema; el sentido, la significación no la tiene el cerebro. ¿Entonces quién? Pues, ¡el sujeto!

Es por todo lo anterior que el psicoanálisis dice que, para los trastornos mentales –no todos, por supuesto– hay una causalidad inédita e ignorada por la ciencia: la causalidad psíquica. ¿Dónde se localiza esta causa si el psiquismo si no es objetivable? El gran pecado de la ciencia positivista es que piensa que todo lo que le sucede al sujeto se puede reducir al organismo –al cerebro, a los genes, a las hormonas, a las moléculas, etc.–; el psicoanálisis, en cambio, ubica la causa de la subjetividad –del psiquismo–, en otro lugar, en el lugar del Otro, de lo simbólico, el cual afecta de manera radical al organismo; el lenguaje funciona como una especie de “parásito” que afecta el funcionamiento del organismo, como, por ejemplo, cuando un sujeto se sonroja al escuchar una palabra que le es indecorosa o cuando se enamora: ¡hay que ver cómo se afecta el quimismo del cerebro cuando este se enamora! Así pues, la materialidad del inconsciente, del sujeto del inconsciente, “está hecha de cosas dichas al sujeto que le han hecho daño y de cosas imposibles de decir que le hacen sufrir” (Laurent, 2008). Por eso la causalidad psíquica que plantea el psicoanálisis es distinta a la que plantea la psicología, es opuesta a la de “los principios de funcionamiento del sistema nervioso, que competen a las leyes de la biología y la física” (Laurent).


448. ¿Por qué los hombres son tan elementales y las mujeres tan complicadas?

Cuando Lacan habla de la sexuación del cuerpo, se habla de cómo hombres y mujeres se ubican con respecto al significante falo, es decir, del lado de la posición masculina o la posición femenina. Del cuerpo se puede decir que hay un cuerpo real -el organismo-, un cuerpo simbólico -el tesoro de los significantes, los cuales dejan una marca de goce en la conjunción con el cuerpo real, lo cual, a su vez, produce el cuerpo erógeno-, y un cuerpo imaginario -la imagen o representación que se hace el sujeto de sí mismo, en la medida en que percibe su cuerpo como un todo, como una totalidad (fase del espejo)-. Pero con relación a la sexuación del cuerpo, Lacan la va a pensar a partir de una elección que hace el sujeto en relación con el goce (Brodsky, 2004), y goce solo hay dos estilos: el goce masculino -goce fálico- y el goce femenino.

En la sexuación, entonces, el sujeto decide ubicarse del lado masculino o del lado femenino con relación al goce, y para hacer esto, el sujeto necesita del significante falo, el significante que sirve para marcar la diferencia sexual en el inconsciente: se lo tiene  o no se lo tiene. Pero cuidado: la sexuación no tiene que ver la biología del cuerpo, con la distinción sexual que se hace al observar el cuerpo real -el organismo-, de que se tiene o no se tiene un pene. La sexuación tiene que ver con cómo se subjetiva ese tener o no tener un pene -inscripción de la diferencia sexual en el psiquismo del sujeto-, cómo se subjetiva la diferencia sexual -lo que Freud llamó complejo de castración-, con cómo se ubica el sujeto respecto al falo, es decir, qué posición va asumir el sujeto al subjetivar ese tener o no tener un falo; cómo decide el sujeto ubicarse del lado masculino o del lado femenino con relación al goce. “Llamamos hombre o mujer a dos maneras de inscribirse en relación con el predicado fálico -que da por consecuencia dos estilos de goce-” (Brodsky, 2004).

Los hombres, que tienen el falo, pues temen perderlo -angustia de castración-; por eso se dedican a cuidar lo que tienen: su pene, su dinero, su mujer, esa con la que hacen ostentación de lo que tienen, al igual que con su moto, su automóvil o sus lujos, ostentación que los hace ver como unos idiotas. Las mujeres no tienen falo, pero desean tener uno -envidia del pene-; para eso recurren a sustituir simbólicamente el falo por otros objetos: un hijo por ejemplo (Brodsky, 2004).

Así pues, “el hombre tiene un falo, que es exterior; es patente y obvio y con él puede convertir con facilidad su placer en categoría. Por eso, lo que quiere el hombre se puede producir en masa y por eso hay una industria del sexo, pero sólo está pensada en masculino. Sólo para ellos.” (Laurent, 2016). En efecto, toda la industria del sexo y la pornografía esta hecha para los hombres, de los cuales se sabe siempre qué es lo que quieren: “los hombres, el hombre, sabe lo que quiere” (Laurent). Como del hombre se sabe lo que quiere, eso es lo que los hace predecibles, elementales, básicos, aburridos, hasta patéticos. Por eso se dice que cuando un hombre dice “si”, es “si”, y cuando dice “no, es “no”. “En cambio, no se sabe lo que quiere cada mujer, porque cada una quiere algo diferente e individualiza su goce” (Laurent). Mientras que los hombres tiene algo en común: el goce fálico -por eso siempre se sabe dónde y cuando goza un hombre-, del lado femenino ninguna mujer tiene nada en común con las demás, cada una es radicalmente diferente de las otras (Brodsky, 2004). Es por esto que “la mujer no existe: sólo existen las mujeres de una en una” (Laurent), y su goce no es un goce sujeto a la ley fálica; es un goce Otro, infinito, ilocalizable. Esta es la razón por la cual no se sabe qué es lo que quiere una mujer.

Cuando un hombre invita a salir a una mujer, ya se sabe lo que él quiere; es ingenua la mujer que piensa que el hombre tiene para con ella “buenas” intenciones; las puede tener, claro, pero detrás de ellas está muy claro qué es lo que él desea. La mujer, en cambio, ni ella misma sabe muy bien qué es lo que quiere, por eso, cuando ella dice “no”, puede querer decir “si”, y cuando ella dice “si”, se puede tratar de un rotundo “no”, o de cualquier otra cosa; esto es lo que las hace difíciles de comprender, complicadas y hasta extraviadas, o “locas” que llaman.


447. «La psicología individual es simultáneamente psicología social»

El primer párrafo del capítulo introductorio a la Psicología de las masas y análisis del yo de Sigmund Freud (1921), dice lo siguiente: “La oposición entre psicología individual y psicología social o de las masas, que a primera vista quizá nos parezca muy sustancial, pierde buena parte de su nitidez si se la considera más a fondo. Es verdad que la psicología individual se ciñe al ser humano singular y estudia los caminos por los cuales busca alcanzar la satisfacción de sus mociones pulsionales. Pero sólo rara vez, bajo determinadas condiciones de excepción, puede prescindir de los vínculos de este individuo con otros. En la vida anímica del individuo, el otro cuenta, con total regularidad, como modelo, como objeto, como auxiliar y como enemigo, y por eso desde el comienzo mismo la psicología individual es simultáneamente psicología social en este sentido más lato, pero enteramente legítimo.”

Es un párrafo crucial para pensar si existe o no alguna diferencia entre la psicología social y la psicología individual. Lo primero que advierte Freud es que la oposición entre una y otra no es nítida si se piensa en que el sujeto no puede prescindir de sus vínculos con otros para constituirse como tal. El sujeto no es sin los otros; todo sujeto se constituye como tal en la medida en que ha estado en contacto con otros, contacto que se presenta desde la primera infancia, en el complejo de Edipo, que no es otra cosa que los vínculos afectivos que la criatura humana establece con sus cuidadores, los cuales van a influir de manera definitiva en su constitución subjetiva. El sujeto se constituye como tal dependiendo del tipo de padre y de madre que le toco en suerte.

El párrafo de Freud (1921) también ayuda a establecer claramente cual es el objeto de estudio del psicoanálisis: la forma singular como un sujeto “busca alcanzar la satisfacción de sus mociones pulsionales”. Así pues, el campo de intervención del psicoanálisis tiene que ver con esto, con la forma como un sujeto satisface sus pulsiones sexuales, satisfacción que lo lleva a hacer un sin número de actos que él no puede dejar de hacer, y por lo tanto se queja de ello, o se pregunta por qué lo sigue haciendo: fumar, beber en exceso, comer compulsivamente, hacerse adicto a los juegos de azar, maltratar a su padres, pelearse con su pareja, etc., etc. Precisamente, eso que empuja a un ser humano a hacer lo que no debe y que sin embargo termina haciendo, es lo que el Freud denominó «pulsión»; el sujeto se enfrenta a ella cada vez que no puede abstenerse de hacer algo: “Lo que no puedo dejar de hacer” es lo que define la dimensión pulsional del sujeto.

También se podría establecer, a partir de ese párrafo de Freud, el campo de intervención de la psicología social; lo podríamos definir como el campo de los vínculos del sujeto con el otro, en tanto que este otro cuenta “como modelo, como objeto, como auxiliar y como enemigo”. En efecto -y en esto Freud fue muy acertado-, el semejante siempre cuenta de una de estas cuatro maneras: como ideal, ese con el que el sujeto se identifica para tratar de llegar a ser como el otro al que admira. Los primeros modelos del sujeto son sus padres, por eso él termina pareciéndose en muchos de sus rasgos a sus padres -lo que se denomina identificación al ideal del yo en el tercer tiempo del Edipo-. El otro también cuenta como objeto, ya sea como objeto de deseo u objeto sexual. De cierta manera, el semejante siempre tendrá una condición de objeto para el sujeto, en la medida en que el sujeto extrae un usufructo, saca algún provecho del vínculo establecido con el otro, y esto siempre es así tanto en las relaciones de amistad, como en las amorosas; ¡en las amorosas ni se diga!, en donde el otro cuenta como objeto sexual. Igualmente, en los vínculos laborales y sociales en general, el otro también cuenta como objeto al que se le saca algún provecho.

El otro también cuenta como auxiliar para el sujeto, y esto se presenta desde el comienzo de la vida: la cría humana necesita del auxilio del otro para poder sobrevivir; si no llega alguien a brindarle los cuidados necesarios al niño y satisfacer sus necesidades vitales, el niño se muere. Y el otro también cuenta como rival: la rivalidad es constitutiva de las relaciones que establece el sujeto con sus semejantes, es constitutiva de las relaciones imaginarias que el sujeto establece con sus pares. Esto se debe al modo de identificación narcisista que el sujeto establece con su propia imagen, el cual, al percibirla más “completa” que él, desencadena una tensión agresiva con ella -o con su semejante-, que se manifiesta en la rivalidad, los celos, la envidia, el odio y la agresividad. Con toda razón dirá Freud (1930) en El malestar de la cultura que el ser humano “no es un ser manso, amable, a lo sumo capaz de defenderse si lo atacan, sino que es lícito atribuir a su dotación pulsional una buena cuota de agresividad. En consecuencia, el prójimo no es solamente un posible auxiliar y objeto sexual, sino una tentación para satisfacer en él la agresión, explotar su fuerza de trabajo sin resarcirlo, usarlo sexualmente sin su consentimiento, desposeerlo de su patrimonio, humillarlo, infligirle dolores, martirizarlo y asesinarlo. «Homo homini lupus»: ¿quién, en vista de las experiencias de la vida y de la historia, osaría poner en entredicho tal apotegma?”. [Hoy se celebra el 160º aniversario del nacimiento de Sigmund Freud]


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