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408. El imperativo del éxito y el deseo de saber.

El filósofo coreano-alemán Byung Chul Han ha alertado sobre el síndrome de fatiga crónica que padece la población trabajadora del mundo contemporáneo; dicha fatiga no es más que un “correlato del imperativo moderno a vivir sin límites, a extraer de la vida lo máximo (lo cual suele ser casualmente lo más caro)” (Dessal, 2014). Son varios los imperativos que acosan al sujeto en esta hipermodernidad; «vive la vida loca», el título de la famosa canción de Ricky Martin, resume bastante bien lo que demanda la cultura de hoy: vivir sin límites. Y a esto hay que sumarle, también, toda una serie de exigencias para alcanzar el éxito: hoy hay que ser emprendedor, productivo, eficiente, consumidor y feliz. Incluso, a pesar de todo el peso de la cultura sobre el sujeto con sus demandas, ¡hay que ser también feliz! Pero “la obligación de ser feliz es agotadora, como la de ser un consumidor modélico, o un triunfador” (Dessal).

Ya desde pequeños, los niños son sometidos a una serie de exigencias para asegurar el éxito desde el comienzo de la vida. Así, por ejemplo, en los Estados Unidos los padres de clase alta entrena a sus hijos, en compañía de psicólogos y pedagógos, para que puedan pasar las severas pruebas que les imponen en las guarderías de elite (Dessal, 2014). La competencia en la vida comienza bien temprano, lo cual no deja de ser aberrante, aunque parezca tener sentido. “¿Es delirante? Por supuesto que lo es. Tan delirante como el concepto de triunfo social. Se habla mucho de los niños hiperactivos. Pero muy poco de los padres hiperactivistas, que imponen a los hijos una agenda diaria extra escolar más ocupada que la de un ejecutivo de Wall Street: clases de música, idiomas, artes marciales, squash, tenis.” (Dessal)

Padres e hijos están prisioneros del imperativo del éxito, tan prisioneros que no parecieran vivir, sino solo correr de un lado para otro para cumplir con las exigencias de la cultura. A esta vida tan competitiva se le suma lo que Dessal (2014) denomina una «crisis del saber». Es un drama que se observa fácilmente en la academia, en los colegios y universidades: los sujetos no quieren saber, no quieren aprender, solo quieren “vivir la vida loca”; leen mal, escriben mal, ¡y no les importa! Se conducen como si no tuvieran ningún deseo de saber. Pero, ¿acaso existe dicho deseo? “Lacan descubrió una cosa muy interesante: que no existe el deseo de saber” (Dessal).

Por lo general, el sentido común pareciera indicar que el ser humano es una criatura ávida de saber, pero Lacan indica que no, que no hay tal deseo de saber. “Que no exista el deseo de saber, no implica que no se quiera saber. Uno no busca el saber por deseo, lo hace por la satisfacción que puede aportar” (Dessal, 2014). Esta satisfacción que el sujeto encuentra en el saber, nos hace saber que el sujeto goza con él. “El saber no es objeto de un deseo, sino algo de lo que puede obtenerse un goce” (Dessal). No todo el mundo obtiene goce con el saber. El trastorno de atención con hiperactividad en los niños contemporáneos es “el síntoma de un mundo en el cual el saber ya no produce gran cosa en materia de goce” (Dessal). Para que un niño desee aprender, se necesita de la libido. Freud se dio cuenta de que “el aprendizaje está articulado a la libido, y que sin libido no se puede aprender nada. Eros es imprescindible para que alguien pueda saber algo” (Dessal). El problema de la sociedad contemporánea es que ella promueve el goce, ella empuja a gozar con todas sus demandas tan imperativas, es decir, que la sociedad no promueve el Eros, sino que promueve el Tánatos, la pulsión de muerte.

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393. ¿Qué cura un psicoanálisis?

El psicoanálisis cura, pero hay que saber qué cura. “Freud imaginó su invento como algo capaz de lograr que un sujeto cambiase una existencia miserable por una infelicidad admisible” (Dessal, 2014). Lo anterior significa que el psicoanálisis no cura en el sentido médico del término, de devolverle la salud paciente. Es por esto que el psicoanálisis se ve llevado a cuestionar los conceptos de salud, bienestar, adaptación, normalidad, etc., y es “una de las razones por las que el psicoanálisis se distingue de la psicología” (Dessal).

Lo que ha hecho Freud es construir “una teoría de la subjetividad basada en el escepticismo lúcido” (Dessal, 2014). Freud no creía ni en la superación ni en el progreso. “No albergaba la más mínima esperanza sobre el ascenso de la razón, y aunque era un hijo de la Ilustración, se encargó de subvertir todos sus valores. La forma en la que concibió la cura se nutrió de esa posición” (Dessal).

Así pues, la cura analítica, resultado de una experiencia en la que se elabora un saber, un saber no sabido por el sujeto, es decir, inconsciente, desprende al sujeto “de la ingenuidad que nos hace creer que nuestro malestar depende de condiciones que son ajenas a nosotros mismos” (Dessal, 2014), lo que lo lleva a asumir una responsabilidad sobre el sufrimiento que padece.

El psicoanálisis no promueve para nada la idea de que al final del análisis el sujeto encontrará la felicidad, la armonía, la paz interior o algún tipo de homeóstasis psíquica, “sino un modo diferente de habitar el desamparo, la soledad y la infelicidad de la condición humana. Una manera menos tonta” (Dessal, 2014). Esto no riñe con el hecho de que un psicoanálisis aporta efectos terapéuticos que se traducen en “un alivio sustancial a muchos de los síntomas que traban la vida de una persona” (Dessal). Como jamás alcanzaremos un equilibrio -el conflicto psíquico es inevitable-, esto supone que la disolución de eso que hace a un sujeto algo único e irrepetible, es imposible.

Tampoco se trata de que la cura analítica sea una experiencia nihilista, al contrario, se trata de una experiencia que despoja al sujeto “de las falsas ilusiones, de los espejismos de los ideales” (Dessal, 2014), que prepara la sujeto para “una nueva forma de apertura al mundo, un poco más advertido de que existe algo que se llama lo real -lo real del goce-, lo que no se anuncia, ni se previene, ni se pronostica” (Dessal).


363. ¿Qué piensa el psicoanálisis de la felicidad?

La filosofía ha pensado que la felicidad es el motor del ser humano, pero el primero en romper con esto fue Kant, quien demostró que una ética digna implica que el bien no va asociado a la felicidad (Dessal, 2012). Así, por ejemplo, hay muchas cosas que hay que hacer por nuestro bien, así no nos guste hacerlas, de tal manera que obrar conforme al bien, puede perfectamente apartarnos del placer, del confort (Dessal). En la antigüedad, los dioses del Olimpo se dedicaban a la satisfacción de sus impulsos, viviendo en un estado hedonista, pero con la llegada del cristianismo se suspende toda forma de felicidad terrenal en la búsqueda de la salvación del alma. A partir de este momento el alma deberá ser salvada de las tentaciones y el sujeto deberá renunciar a ellas para alcanzar el cielo. (Dessal).

Cuando se habla de la felicidad, a esta se le asocia la noción de placer. Pero aun así, aquella pareciera bastante escasa; es por esto que se la busca; si la felicidad se anhela, es porque se carece de ella. La felicidad es más bien “una experiencia puntual y evanescente” (Dessal, 2012). “Un rasgo muy humano es suponer siempre la felicidad en los otros” (Dessal), lo cual nos compensa por su carencia. Éste es el éxito de las revistas del corazón: Participamos de la alegría de los famosos, pero, ¡cuidado!, también nos alegra el mal del otro; gozamos de las desgracias que les puedan suceder a los otros (Dessal).

La felicidad también se la asocia a la infancia: se supone que la infancia está animada por una felicidad que le sería natural, pero la infancia feliz no es más que un mito. Aunque hoy se piensa que el niño merece ser feliz incuestionablemente, feliz por definición (Dessal, 2012), no siempre la infancia va acompañada de dicho afecto; se ha empezado a descubrir que los niños también carecen de felicidad y se van descubriendo cada vez más, más desgracias infantiles, lo cual le da dinamismo al mercado farmacológico (Dessal).

Hoy la felicidad se promete de forma personalizada, en los libros de autoayuda, llenos de fórmulas, estilos de vida y acciones que prometen al sujeto la felicidad (Dessal, 2012). Pero Freud develó una verdad fatal hace más de un siglo: que el impedimento para la felicidad no está en las acciones exteriores -como la mala suerte-, sino que hay en la estructura interna del sujeto “algo profundamente perturbado y alterado” (Dessal). Este es el descubrimiento más importante del psicoanálisis: saber que los seres humanos se pueden causar la ruina: relaciones desgraciadas que se repiten, insistencia en mantener situaciones que causan desdicha, atentados contra la propia salud, comportamientos suicidas, etc. Así pues, el psicoanálisis pone en entredicho la idea de la felicidad, en la medida en que la felicidad puede “ser algo pervertido en el sujeto” (Dessal).

La felicidad es siempre una experiencia singular, particular a cada sujeto, y en la mayoría de los casos, desconocida para él, es decir, el sujeto ignora de qué goza (Dessal). Cada época ofrece imágenes arquetípicas, prototípicas, de lo que es la felicidad. Estos arquetipos sociales de la felicidad aparecen cada vez más desvinculados de la comunidad, y más bien se han fragmentado en imágenes de realizaciones individuales, atravesadas por la fragilidad de un soporte ideológico colectivo (Dessal, 2012). Así pues, la vida se ha convertido en una gestión autofinanciada: “hágalo Ud. mismo”. Cada sujeto está llamado a aprender a llevar su vida sin el amparo de lazos ideológicos o políticos; este individualismo es lo que impera hoy globalmente en el discurso de la modernidad (Dessal).

¿Qué piensa el psicoanálisis de la felicidad, hoy que proliferan los discursos que prometen la felicidad al alcance de la mano? La tierra prometida, el paraíso, se presenta como un destino cercano gracias a los avances de la ciencia. Pero la ciencia hoy también pretende conquistar un terreno que no hacía parte de su programa de trabajo: “el ámbito del espíritu humano, noción confusa pero que tiene la virtud de hacernos entender que existe algo que se llama la subjetividad y que no nos reduce a ser solo animales” (Dessal, 2012). Ningún organismo vivo se pregunta qué es la felicidad; solo el ser humano, por hablar, por habitar el lenguaje, se hace esta pregunta. “El sujeto es un ser que está cautivo en esa red misteriosa e ingobernable que es el lenguaje; y la ciencia quiere poner aquí sus instrumentos de cálculo (…) La ciencia contemporánea, que había hecho de la subjetividad un obstáculo para la objetividad, se interesa ahora en esa subjetividad, y es así que en las últimas décadas se busca recuperar para los intereses científicos a ese sujeto que estaba desterrado del método científico” (Dessal). Esto conduce a una posición objetivante y totalizadora del sujeto, que va destruyendo la dimensión poética del ser humano.

Frente a supuestas evidencias científicas de lo que es la felicidad, el psicoanálisis denuncia como vana y profundamente enajenante toda promesa de felicidad. El psicoanálisis más bien afirma que “el sujeto encuentra su satisfacción por vías tortuosas, torcidas, y que riñen con el placer” (Dessal, 2012). Lo específico de la posición analítica es la de abstenerse por completo a dar cualquier definición de la felicidad, o poseer un saber sobre en qué consiste; el psicoanálisis privilegia la noción de deseo por sobre el de felicidad. El psicoanálisis devela cómo la felicidad de cada sujeto no necesariamente coincide con lo placentero. “La piedra angular del síntoma, que nos somete a una impotencia, nos conduce a reconocer la oscura e inimaginable satisfacción que encontramos en él” (Dessal). Por esto, reconciliarnos con el síntoma nos alivia de la fatigosa carga de buscar la felicidad. La felicidad también es un asunto de la política, por eso “el psicoanálisis tiene el deber ético de aportar su profundo conocimiento de la naturaleza humana a una renovación de lo político, proponiendo un proyecto que haga conciliable la prosperidad común con el respeto por el reconocimiento de la singularidad del sujeto” (Dessal).


342. Neurociencias y psicoanálisis.

No se puede dialogar con una máquina; no todavía, y quién sabe si más adelante. Lacan decía que una máquina puede pensar, pero no puede saber. Un sistema cibernético -que es como ahora piensan las neurociencias al sujeto- puede manejar muchísima información, pero no sabe nada (Bassols, 20012). Es como Google: tiene mucha información, pero no sabe nada. ¿Por qué? Como dice Miller (2007), Google cumple una meta función: la de saber dónde está el saber, pero es una bestia; ¿la razón? Que una palabra no tiene un solo sentido, y el sentido se le escapa a Google, que cifra pero no descifra. “Es la palabra en su estúpida materialidad lo que memoriza” (Miller), y el sujeto que consulta es el que tiene que encontrar en toda la información que arroja el buscador, lo que tiene sentido para él. “Google sería inteligente si se pudieran contar las significaciones. Pero no se puede” (Miller). Manejar información no es saber; Google da mucha información, pero es bruta.

Saber es otra cosa; saber complica mucho la existencia, hasta el punto de desadaptarnos de la realidad (Bassols, 2012). Por eso el idiota es un sujeto feliz; Freud mismo lo decía: «Existen dos maneras de ser feliz en esta vida, una es hacerse el idiota y la otra serlo». En cambio, al sujeto que sabe, se le complica la vida, la existencia. Además, al saber se le suma otra cosa que complica aún más la vida: el goce. Y una máquina ni sabe, ni da signos de que está gozando. El sujeto puede saber, puede gozar y goza de lo que dice. Y por el hecho de gozar hablando, el sujeto está profundamente inadaptado a la realidad (Bassols), de tal manera que lo simbólico, el lenguaje, carcome lo real, hasta el punto de llevarnos a hacernos desaparecer… si nos descuidamos -por ahora todo indica que vamos hacia nuestra propia autodestrucción-.
Hablar, gozar y desear nos lleva a una dimensión distinta al sistema cibernético, sistema con el que piensa al ser humano la psicología cognitiva. Pero el sujeto, por hablar, por desear, no puede ser reducido a una máquina, al organismo, al cerebro. Nadie ha visto a un cerebro funcionar por sí mismo; se necesita de todo un andamiaje, se necesita de un cuerpo, y del medio ambiente, que es el que pone a funcionar todo esto (Bassols, 2012). Además, se trata de un organismo vivo, y cuando se habla de vida, se habla de algo que goza. Se necesita estar vivo para gozar. Y la vida, ¿qué es? La biología no ha podido definir del todo qué es lo vivo. ¿Qué es la vida? Todavía no se sabe que es lo que hace que algo sea un organismo vivo (Bassols).

¿Qué hace viva a una célula nerviosa? El sistema nerviosos central está hecho de células vivas, pero, ¿qué hace que una célula piense? Y no solo piensa, sino que goza. Aquí es donde se puede hallar un punto de encuentro entre el psicoanálisis y las neurociencias, las cuales están tratando de resolver todas estas preguntas, preguntas que introducen al sujeto de la palabra y el lenguaje, y al sujeto del goce (Bassols, 2012). Las neurociencias buscan localizar esos dos fenómenos que son fundamentales en el sujeto: el lenguaje, la palabra y la conciencia. “¿Qué hace que un conjunto más o menos organizado de células finalmente un buen día diga: “soy consciente”?” (Bassols). ¿Una máquina podrá llegar a ser consciente? ¿Podrá despertarse un día y decir “soy consciente de mi mismo y me llamo yo”? Es la ficción de la película «Yo, robot (2004)», pero cuando este robot toma conciencia de sí, inmediatamente se desadapta de la realidad. Aparece la subjetividad y el sujeto empieza a sintomatizar su vida; empieza a hacerse un montón de preguntas: qué soy para el Otro, qué quiere el Otro de mi, qué sentido tiene mi existencia, será que me ama, o no me ama, etc.

Si padeces de algún síntoma, llegan las neurociencias y te escanean, te hacen una resonancia magnética, tratando de localizar el lugar exacto donde hay un “cable suelto”, ya que algo no anda bien en tu cerebro. Las neurociencias, entonces, intentan localizar todas las funciones subjetivas en el sistema nervioso central, y no se han dado cuenta de que “hay algo de la dimensión subjetiva fundamental que no puede localizarse en el sistema nervioso central, que es exterior a él, que actúa como una suerte de parásito del sistema nervioso central y algunos (neurocientíficos) se dan cuenta de que eso es el lenguaje (Bassols, 2012)”. Pues bien, con Lacan hemos aprendido que el Otro simbólico -el lenguaje-, es una suerte de parásito que trastorna todo el sistema nervioso central, modificándolo permanentemente, y transformando el organismo en un cuerpo. Cuerpo y organismo no son la misma cosa, pero las neurociencias piensan que se puede reducir el cuerpo al organismo (Bassols).


333. ¿Es la tristeza una enfermedad?

La depresión es un afecto que no es material sino psíquico, un sufrimiento del alma, pero hoy en día, a la menor fatiga, tristeza o pequeña caída existencial se la considera una patología que hay que curar con urgencia (Miller, 2007), y de inmediato se piensa en medicalizarla, tratarla con alguna droga; la reina aquí es la fluoxetina. ¿Quién quiere erradicar médicamente la depresión? La burocracia sanitaria internacional que está al servicio de la industria farmacéutica. Y para apoyar este “tratamiento”, están las encuestas: el 95 % de las personas ha padecido anualmente unos seis episodios de tristeza y de pérdida de la estima de sí. No es extraño, entonces, que la OMS prediga que en el 2020, la depresión será la segunda causa de invalidez en el mundo después de las enfermedades cardiovasculares (Miller). Lo que sigue a esto es el aumento en el consumo de antidepresivos y psicotrópicos en todo el planeta.

Entonces, lo que antes era considerado como “un mal momento que había que pasar, una caída anímica, un duelo difícil, es desde ahora en más “una enfermedad”” (Miller, 2007). Además, la propaganda médica, con sus folletos pagados por los laboratorios farmacéuticos, obliga a la gente a interpretar estos sentimientos en el sentido de que son una enfermedad. Detrás de todo esto hay un paradigma, que tiene que ver con la forma como es pensado el hombre contemporáneo: como si fuera una máquina (Miller). Si la máquina no funciona bien, entonces disfunciona, y se debe intervenir urgentemente, respondiendo, a su vez, a la demanda que hace la cultura contemporánea de que el hombre debe ser feliz. Nunca como antes se piensa que el ser humano tiene como única misión en la vida el ser feliz, ¿qué hacer entonces con los sentimientos de tristeza?

Dice Miller (2007) que “la tristeza en inherente a la especie humana. Si es una enfermedad, entonces la humanidad misma es una enfermedad! es muy posible que seamos una infección del planeta. Era por otra parte la idea de Lacan. Desde el origen de los tiempos, nos destruimos a nosotros mismos, y nuestro entorno por añadidura. Si queremos curar esto, entramos en la biotecnología, se va a tratar de producir otra especie, mucho mejor. Una especie asexuada y muda. En ese momento, nos portaremos como es debido!”. ¿Se pueden ver las consecuencias de ese paradigma?

Para el psicoanálisis un sujeto se deprime “cuando está enfermo de la verdad. Si uno no quiere deprimirse, hay que asumir la verdad, su verdad” (Miller, 2007). Vivir la vida sin mentir es el antidepresivo más poderoso.


304. La paradoja del superyó en el campo de la ética.

El tema fundamental de Freud en El malestar de la cultura (1930), cuando establece el problema de la renuncia a las pulsiones e introduce el concepto de «superyó», es la «paradoja del goce» que aquel introduce. En este punto el amor juega un papel importante: opera al nivel de la constitución del sujeto, del superyó del sujeto. Dice Miller (1991): “La renuncia a las pulsiones, al goce pulsional primario -habiendo mermelada en la cocina, no ir a comerla toda-, se hace debido al amor, porque si no, la madre o el padre se van a enojar. Es en nombre del amor como se puede hacer la renuncia a las pulsiones” (p. 56). Entonces, para no perder el amor de los padres, el sujeto renuncia a satisfacer las pulsiones, así, por ejemplo, la ansiedad de perder el amor del Otro es lo que inhibe la agresividad.

El problema, la paradoja de la que se trata, la paradoja del goce, es que el sujeto no sólo no va a comer mermelada sino que no va a comer nada, es decir, que va a gozar de renunciar. Freud lo dice así en El malestar de la cultura: “Al comienzo, la conciencia moral (léase aquí superyó) (…) es por cierto causa de la renuncia de lo pulsional, pero esa relación se invierte después. Cada renuncia de lo pulsional deviene ahora una fuente dinámica de la conciencia moral; cada nueva renuncia aumenta su severidad e intolerancia, y estaríamos tentados de profesar una tesis paradójica: la conciencia moral es la consecuencia de la renuncia de lo pulsional; de otro modo, la renuncia pulsional impuesta desde afuera crea la conciencia moral, que después reclama más y más renuncias” (1979, p. 128).

Entonces, el superyó ordena la renuncia a las pulsiones, y el resultado de esto es que el superyó ordena renunciar más y más. “… ¿cómo se explica -se pregunta Miller- que uno renuncie más y más a las pulsiones, no tome ni la mermelada ni nada y, al mismo tiempo, el superyó esté más y más gordo? ¡Porque se come la mermelada! El descubrimiento de Freud es que el superyó engorda con la satisfacción pulsional renunciada; por eso, cuanto más se renuncia, el goce pulsional, lejos de desvanecerse, nutre al superyó, y se goza en ese lugar. En lugar de gozar de comer la buena mermelada, se goza en renunciar a la mermelada. Así se produce un ciclo de reforzamiento: más y más el sujeto va a renunciar a las pulsiones, más y más el superyó va a crecer, más y más el sujeto será culpable” (1991, p 56-57).

Esto es lo que Freud llama la paradoja del campo de la ética, que consiste en que si un sujeto es feliz, podrá sentirse inocente, pero si es infeliz, se sentirá culpable; si un sujeto se encuentra infeliz en su vida, si padece catástrofes, si sufre enfermedades, etc., más culpable se sentirá, porque eso vendrá a ser como la demostración de que el Otro no lo quiere. Es decir, que en el lugar mismo donde se articula el deber moral, es allí donde se acumula el goce; y esto es lo que se denomina la «paradoja del goce».


266. La incidencia política del psicoanálisis.

Una gran parte del mundo se orienta resueltamente en el servicio de los bienes -es a lo que apunta la política de hoy, sierva del discurso capitalista- rechazando, forcluyendo todo lo que concierne a la relación del hombre con el deseo. Es esta oposición entre el deseo y los servicios de los bienes -es decir, entre el deseo y la demanda- lo que le da un lugar al psicoanálisis, a su ética y a su política en el mundo contemporáneo, en la medida en que sabe que la posición del hombre ante los bienes es tal que su deseo no está en ellos. El polo del deseo es el polo donde se puede medir la incidencia política del psicoanálisis, en tanto que él está hecho para operar la salida a los impasses que produce el discurso capitalista y el discurso de la política, a nivel del deseo y las demandas de felicidad del sujeto.

El deseo del sujeto no es algo colectivizable. Mientras que el discurso político busca hacer funcionar un «para todos», el discurso del psicoanálisis apunta a la pura diferencia, a lo imposible de universalizar. Esto imposible de universalizar -lo real en juego en todo discurso- es lo que para el político resulta insoportable en tanto que lo que quiere es gobernar, gobernarlo todo, es decir, él siempre apunta al «todo gobernable» -lo cual hace de gobernar una de las profesiones imposibles, junto con educar y psicoanalizar-.

Es en este sentido que se dice que la política también apunta a regular los modos de goce de los sujetos, poniéndolos a gozar a todos de la misma manera, lo cual es objetado por el malestar social. El nombre de ese malestar en cada sujeto se denomina «síntoma». Por tanto, se podría decir que el síntoma es la política del sujeto contra la política colectivizable del discurso imperante. La política del psicoanálisis tiene entonces por vocación cambiar en algo la economía de goce que se establece entre el sujeto, objetor del goce universalizado, y el discurso, administrador de dicho goce. Con una gran diferencia: el psicoanálisis no busca gobernar el plus de goce, sino elucidarlo. Y en esa elucidación, separar al sujeto del malestar producido por las demandas del discurso dominante, hasta producir “la condición absoluta, el «eso y nada más», el objeto que no tiene equivalente, que no es colectivizable, porque no vale para nadie más. Desde ese momento, el psicoanalista, en el sentido de psicoanalizado, es aquel que asume con conocimiento de causa su imposible de universalizar. No sale del mundo por ello, pero es ahí por donde se separa de las prescripciones del discurso corriente y por lo que se hace una causa de esta separación” (Soler, 1993). Es a partir de aquí que se puede entonces empezar a pensar en la incidencia política del psicoanálisis, es decir, si el psicoanálisis tiene o no una incidencia política en la modernidad.


264. Política de la cura y felicidad.

En la historia del psicoanálisis ha habido orientaciones que han puesto al analista en posición de responder a la demanda de felicidad del sujeto. Son orientaciones que han hecho girar todo el logro de la felicidad alrededor del acto genital. Pero, si ni siquiera esto lo tiene el analista para dar, entonces ¿qué da? Lo que tiene el analista para dar “…no es más que su deseo, al igual que el analizado, haciendo la salvedad de que es un deseo advertido.

“¿Qué puede ser un deseo tal, el deseo del analista principalmente? A partir de ahora, podemos de todos modos decir lo que no puede ser. No puede desear lo imposible” (Lacan, 1988, p. 358). Así pues, si hay algo contrario a lo que se denomina la política de la cura, esto es el establecimiento de una relación dual entre el analista y su analizante, relación que existiría en la medida en que se responda a la demanda de felicidad. O como dice Eric Laurent en su texto La familia moderna: “Es saber precisamente, que el psicoanalista es ése cuya función política, es de recordar que el universal no arreglará jamás más cuestiones, que el goce en su particularidad más abominable. Está ahí como protestación contra el ideal: más querramos los ideales, más fabricamos el mal, lo que Lacan llamó «representación exaltada del mal»”.

Ahora bien, si los pacientes recurren al psicoanálisis con la esperanza de acceder a la posibilidad de una felicidad sin sombras, y si bien el análisis puede permitir al sujeto ubicarse en una posición tal que las cosas le vayan bien, hay algo contra lo cual estos propósitos se revientan: la instancia moral del hombre, esa que Freud denominó el superyó, y que es de una economía tal que “cuantos más sacrificios se le hacen tanto más exigente deviene” (Lacan, 1988, p. 361). Este desgarro del ser moral no está permitido al analista olvidarlo en su práctica, puesto que dicho olvido puede llevarlo a, verdaderamente, prometer el ideal de la felicidad, y así conducirse como un político corriente. Dice Lacan: “Hacerse el garante de que el sujeto puede de algún modo encontrar su bien mismo en el análisis es una suerte de estafa” (p. 361).


263. Deseo y política moderna.

En el psicoanálisis la problemática del deseo es central, cómo lo es también para la política moderna. Y cuando se habla de la política moderna se hace referencia a ese discurso que necesariamente hay que enmarcar dentro del discurso de la ciencia en unión con el mercado, es decir, el discurso capitalista. Es al nivel de lo económico donde se puede encontrar aquello que promete la felicidad a los sujetos en la sociedad contemporánea. Existe una relación estrecha entre la ciencia y el mercado:

“El mercado explota una característica principal del sujeto hablante: el deseo. Bajo su forma capitalista hace creer a los sujetos que si desean es porque les falta eso que es conveniente para su goce, que es lo que les promete. En esta empresa enrola a la ciencia, que se encarga de inventar el objeto que él coloca… en el mercado. El resultado es conocido: la fabricación de sujetos correlacionados a un más de goce, que se dirigen a él sin pasar por el compañero” (Sauret, 1997, p. 88).

El mercado, entonces, promete el objeto de deseo del sujeto, aquel que se cree que le hace falta para ser feliz, lo cual genera a su vez un «plus de goce». De aquí surge ese consumismo alocado del proletario moderno, cuyo deseo es relanzado por el capitalismo con la ayuda de cada nuevo objeto que sale al mercado. Lo relanza porque no hay el objeto que venga a satisfacer el deseo, pero el mercado hace creer al sujeto con su propaganda que debe comprar ese nuevo objeto que ha salido al mercado para satisfacer su deseo y así ser feliz. ¿Acaso la política moderna no opera igual con el deseo del sujeto? Tal vez lo único que la separa del discurso de la ciencia es que el objeto prometido por éste lo encuentra el sujeto en el mercado, en cambio, las promesas del discurso político… no todas se llevan a cabo. De todos modos, en ambos casos, ya sea que se satisfaga o no, el deseo es relanzado y la demanda se vuelve cada vez más imperiosa.


262. La felicidad es un factor de la política.

Si hay un rasgo que distingue la política en el psicoanálisis con relación a la política en general, es que aquella tiene en cuenta lo real, es decir, el goce que circula en los vínculos humanos, el goce que habita en todo discurso (el goce en el psicoanálisis es la satisfacción que encuentra el sujeto en el malestar). La política corriente, en cambio, lo que busca es regular las formas de goce del sujeto en el ámbito de lo colectivo. El tratamiento del goce será entonces uno de los elementos que permitirá distinguir la política del psicoanálisis de la política en general, pero para hacerlo se tiene que hacer un rodeo por lo que se puede llamar, en principio, el reverso de la voluntad de goce: la demanda de felicidad.

La promesa de felicidad es algo que se ha vuelto imprescindible en el mundo contemporáneo. El ejercicio mismo de la política se ha convertido en una manera de gerenciar la felicidad. Pero la demanda de felicidad no sólo la hacen los gobernados a sus gobernantes, sino también los analizantes al psicoanalista. ¿Cómo se sitúa entonces él frente a esta demanda? ¿Y cómo el gobernante?

Dice Lacan en La ética del psicoanálisis: “ …¿el final del análisis es lo que se nos demanda? Lo que se nos demanda debemos llamarlo con una palabra simple, es la felicidad. Nada nuevo les traigo aquí -una demanda de felicidad, de happiness como escriben los autores ingleses en su lengua, efectivamente, de eso se trata” (1988, p. 348). Después agrega: “…la felicidad devino un factor de la política. (…) -No podría haber satisfacción para nadie fuera de la satisfacción de todos” (Lacan). Este imperativo define bastante bien lo que se puede denominar la «política de la felicidad» en la contemporaneidad. Es más, el éxito del discurso político se debe en gran medida a las promesas de felicidad que siempre adelanta y que se ven aparecen bajo las más variadas formas: bienestar para todos, mejores salarios, más servicios de salud, más y mejor educación, incremento en la seguridad, etc.

Al parecer, exactamente todo lo imposible de realizar es lo que promete el político, como si supiera muy bien a dónde apuntan los anhelos de los gobernados, es decir, exactamente al lugar opuesto a donde va el deseo del sujeto. Así pues, la felicidad, transformada en un factor de la política, se sitúa al nivel de la satisfacción de las necesidades para todos los hombres. Más exactamente, la política que se deriva del discurso capitalista, hay que pensarla en función de la «satisfacción» de la demanda, bajo la promesa de satisfacer el deseo.


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