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446. El amor homosexual entre hombres y mujeres

El amor propiamente dicho, es el amor que se presenta entre sujetos que están en falta; es por esto que el amor es fundamentalmente neurótico, es decir, se da es entre sujetos que están castrados. Sólo se ama a aquel que se muestra en falta; el sujeto se se muestra completo, el sujeto que se encuentra satisfecho con lo que tiene -belleza, dinero, poder, un pene, etc.-, es un sujeto que difícilmente ama; busca ser amado, sí, pero le cuesta mucho amar, es decir, mostrarse en falta, mostrarse como un sujeto demandante, deseante. La dependencia de amor está del lado del Otro “en tanto que no tiene” (Miller, 1991).

¿Cómo se aman, entonces, dos sujetos homosexuales? En la homosexualidad masculina, hay un impasse: los dos tienen, están completos, tienen el falo; es más, esta es la condición para las elección de objeto en la homosexualidad masculina: que el Otro también tenga, «que tenga un falo como lo tengo yo». ¿Por qué? Porque la presencia del falo en el Otro es una manera de protegerse de la angustia de castración, es decir, al Otro no le falta nada, no está castrado, y eso le hace saber al sujeto que no tiene que enfrentarse con la castración femenina, con la falta del Otro. Entonces, para que un hombre pueda amar a otro hombre en la homosexualidad -cuando “se establece una relación propiamente amorosa” (Miller, 1991)-, se hace necesario castrar imaginariamente al Otro. De hecho, en toda relación amorosa, si el Otro se presenta “completo”, para amarlo hay que castrarlo imaginariamente, es decir, introducirle una falta -cosa que es propia de la relación de la mujer con el hombre: como el hombre tiene, para poder amarlo, hay que castrarlo (Miller)-. Por tanto, en esta clínica de la castración imaginaria en el Otro (Miller, 1991), el homosexual masculino castra al Otro cuando lo utiliza como una mujer, cuando lo penetra; y a su vez, el homosexual que consiente en ser utilizado como una mujer, también realiza la castración imaginaria del Otro, en la medida en que hace desaparecer su pene dentro de él.

¿Y las mujeres homosexuales qué? El problema del amor entre mujeres es que ¡ellas ya están castradas!, y como el Otro en falta es la referencia del amor en la neurosis, se puede deducir, entonces, “que es natural amar a una mujer, en tanto en su castración imaginaria, ella encarna al Otro barrado” (Miller, 1991), al Otro en falta. Esto explicaría por qué el amor, homosexual o no, se presenta tan fácilmente entre las mujeres: no hay que castrarlas, ya lo están, y ya por esta razón se hace más que natural amar a una mujer (Miller). «¡No queda otro camino que adorarlas!», como dice la canción de Vicente Fernández. Se aman fácilmente entre ellas y las aman los hombres heterosexuales; ¡el amor definitivamente está del lado de la mujer!

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428. Coiteración: cuando un hombre hace el amor con una mujer.

Lacan (1971) le da una explicación lógica a la familia conyugal a partir del significante, pero él también da un paso más allá y dice que no hay que olvidar que el padre y la madre son un hombre y una mujer, y que entre ese hombre y esa mujer ha habido una “coiteración”, una relación sexual, un coito, y que de ese coito ha resultado una prole.

Si se tiene en cuenta al padre como hombre, entonces se llega a un abordaje diferente de cómo el padre puede asumir y no perturbar la transmisión del Nombre-del-Padre. Entonces, Lacan (1971) propone un abordaje que consiste en decir que un padre merece el respeto y merece el amor, no porque la madre lo ponga en un lugar ideal, sino porque ese padre como hombre hace de su mujer un objeto de deseo sexual. Es decir, que el padre usa de su mujer, o de una mujer: usa de esa mujer como objeto sexual de goce en el fantasma. Puede parecer un poco chocante que el padre use de su mujer como objeto de goce del fantasma, pero a nivel de la relación, del vínculo entre un hombre y una mujer, esto es fundamental. Para los seres humanos esto es lo mejor que puede ocurrir, porque se sabe que todo ser sexuado tiene una actividad sexual; es muy raro el ser sexuado que no hace uso de su sexo. Pero hay formas y formas de hacer uso del sexo. Se puede hacer un uso solitario o se puede hacer un uso compartido. En el uso compartido se puede hacer un uso entre los mismos, es decir, homosexual, o se puede hacer un uso reconociendo o admitiendo las diferencias, es decir, heterosexual. En el uso heterosexual, un hombre normalmente, para hacer el amor, tiene que tener una erección. No siempre el hombre tiene éxito, a veces no lo logra.

Por el psicoanálisis se sabe que un hombre cuando toma a una mujer en la relación sexual hace uso de un fantasma, es decir, que en su imaginación hay un elemento activo que participa en la causación de su deseo sexual. Este momento activo en la causación del deseo sexual no es la mujer que él toma normalmente; puede ser que esté imaginándose que está con otra, que toma a otra; puede ser que está imaginándose que toma a otro; en ese caso está con ella pero en su fantasma está con otro. Puede ser que se imagine que es un niño y que está activamente seducido por un adulto que puede ser una mujer o un hombre. Puede ser que se imagine que es la víctima de una enorme boa, un tigre, un lobo, un león. Puede ser que imagine simplemente que está frente a otro hombre que tiene una erección muy potente, etc. etc (Lacan, 1917).

En fin, la gama de fantasmas que procuran la excitación sexual es extensa y singular. Lo cierto es que cuando un hombre hace el amor con una mujer, no es para nada seguro que en su goce íntimo esté con ella. Es decir, que lo que define le goce íntimo del sujeto es la posición con un objeto en el fantasma. Así pues, el padre puede ser un perfecto casado, un perfecto señor padre, de traje y corbata, tener una señora a quien ama, pero en su sexualidad puede gozar de un objeto que no es su mujer, y es allí donde él, como hombre, estaría en un goce falseado con respecto a la Ley del Padre. Y es allí con su goce que estaría su posición de padre; y es allí donde él estaría fallando en la transmisión de la Ley, por el solo hecho de no tomar a su mujer como objeto de goce en su fantasma, lo cual siempre trae consecuencias en su vínculo con su mujer y su prole.


415. Sexuación y sexualidad masculina.

“Para Lacan la sexuación se definía por una identificación con el falo, de dos formas: o bien tener el falo, o bien ser el falo” (Brodsky, 2004). Así pues, los hombres se ubican mejor del lado de quienes tienen el falo; es una muy mala posición para ellos estar del lado de quien es el falo. Para las mujeres es una mala solución estar del lado de tener el falo; “le da mucho más resultado ser el falo” (Brodsky). El hombre que es el falo, se feminiza, y la mujer que tiene el falo, se masculiniza. Por tanto, “llamamos hombre o mujer a dos maneras de inscribirse en relación con el predicado fálico -que da por consecuencia dos estilos de goce-” (Brodsky).

Del lado masculino de las fórmulas de la sexuación, independientemente del sexo biológico y de las identificaciones imaginarias, el hombre es aquel que tiene el falo, lo cual lo deja mal parado: él lo tiene y por lo tanto lo puede perder. El paradigma de esta situación es el hombre soltero: aquel que está casado con el falo. Lacan va a llamar a esta relación del sujeto con su falo “el goce del idiota”, es decir, el goce masturbatorio, ese goce que está siempre al alcance de la mano (Brodsky, 2004). Es un goce que no requiere de mucho esfuerzo: no hay que pagarlo, no requiere de mucho trabajo, no hay que salir de la casa, ni cambiarse, ni peinarse, ni vestirse, etc.; el esfuerzo es mínimo. Se trata de un goce solitario, “del cual un hombre puede extraer -es totalmente frecuente- más satisfacción que de cualquier encuentro homo o heterosexual” (Brodsky).

Para que el hombre salga de este goce autoerótico, hay que prohibirlo, porque si no, el gran masturbador prescinde del Otro, el Otro no le interesa para nada (ética cínica). El hombre va a contar con el Otro, cuando sale a buscar el objeto a, el objeto causa de su deseo, el cual está en el campo de la mujer; por esta razón “el hombre nunca goza de la mujer, sino de una parte de su cuerpo” (Lacan, citado por Brodsky, 2004). Esto es decisivo en el encuentro con la mujer: es a partir de ese objeto a, de eso que se recorta del cuerpo de la mujer, que se hace posible el encuentro del hombre con una mujer. Es por esto que la mujer a veces siente que es tomada como un objeto, pero es lo mejor que le puede pasar: “porque si no la toman como objeto, no la toman por nada” (Brodsky). La posición más digna para la sexualidad masculina es la de pasar por el objeto pulsional, extraído del cuerpo de la mujer; el problema es que, siempre que se dispara el deseo por una parte de la mujer, el goce termina siendo goce del órgano. El hombre “nunca goza de la mujer, goza de su propio órgano, es lo que define la sexualidad masculina” (Brodsky).


413. La sexualidad y la familia no tienen nada de natural.

El psicoanálisis enseña claramente que la sexualidad humana no tiene nada de natural, y además, que hay una falla estructural en ella, es decir, hay una discordancia que es constitutiva de las relaciones entre los sexos. En otras palabras: el goce obtenido en la sexualidad es siempre menor que el esperado (Cevasco, como se citó en La Gaceta, 2014), además de que hombres y mujeres no son complementarios, no fueron hechos los unos para los otros: la proporción sexual no existe.

El psicoanálisis fue el primero en señalar que la sexualidad humana no tiene como meta la reproducción de la especie, meta que se ha considerado supuestamente como la meta “normal” de la sexualidad en los seres humanos; hoy ya sabemos que no es así: las parejas no solamente tienen sexo para reproducirse; fundamentalmente lo tienen para obtener una ganancia de placer, y se cuidan, cuando son responsables, de traer más hijos al mundo. Igualmente, el psicoanálisis enseña que “las elecciones sexuales son el resultado de un largo proceso singular, en su mayor parte inconsciente” (Cevasco, como se citó en La Gaceta, 2014), de tal manera que, cuando se elige una pareja, dicha elección responde a una serie de factores inconscientes que determinan dicha elección: el narcisismo (que el otro sea como yo, se parezca a mi); apuntalamiento en relaciones de objeto primarias (que el otro se parezca a mi madre o a mi padre); el lugar que viene a ocupar el otro en mi fantasía como objeto sexual (cómo gozo yo del otro, es decir, cómo alcanzo la satisfacción sexual con el otro tomado como objeto sexual: maltratándolo, humillándolo, pegándole, etc.).

De cierta manera, el modelo patriarcal que imperaba hasta los años sesenta, y que todavía funciona en muchos ámbitos, es el que ha determinado qué es lo normal en la sexualidad humana, de tal manera que “el patrón de normalidad se basaba en la hipótesis de que existe una atracción heterosexual ‘natural’, que además era normativizada, ordenada por el matrimonio, machista y cuyo fin era la procreación. Todo lo que se saliera de ese patrón -, aunque está claramente instalada la fisura- era mal visto, y llegaba a caer en el ámbito de las perversiones” (Cevasco, como se citó en La Gaceta, 2014).

Dicho modelo patriarcal y machista, redujo tres aspectos de la sexualidad humana que no se superponen: “el sexo anatómico, el género (lo que la sociedad espera de cada sexo) y lo que Lacan llamó la sexuación, (…) los modos particulares en los que cada sujeto goza” (Cevasco). El psicoanálisis enseña que la posición sexual del sujeto no está determinada ni por los genitales, ni los genes, ni las hormonas; la elección del sexo por parte del sujeto también responde a toda una serie de determinantes inconscientes, los cuales tienen que ver con los vínculos afectivos que el sujeto estableció con las personas significativas de su primera infancia (lo que Freud denominó «complejo de Edipo»)

Ahora, ese modelo patriarcal está en crisis, gracias a la relevancia que han alcanzado el deseo femenino y el deseo homosexual, es decir, el discurso de los derechos humanos. Por un lado, “a las luchas feministas, primero por la igualdad de oportunidades y después por su derecho a ser diferentes, se suman los adelantos de la ciencia: la aparición de los anticonceptivos movió a la mujer de su ‘destino’ de reproductora y le permitió enfrentarse a su deseo” (Cevasco, como se citó en La Gaceta, 2014); por otro lado, la comunidad LGTBI muestran cada día cómo no hay correspondencia entre el sexo y el género, y que “la identidad no se complementa con la anatomía” (Cevasco).

También la concepción de familia que tenía el modelo parental ha cambiado radicalmente. Basta con ver una serie como «Modern family» de Fox, para evidenciar cómo la familia contemporánea ya no se limita a papá, mamá e hijos. Hoy nos encontramos con madres y padres solteros, familias homoparentales y familias reconstituidas. “Mucha gente proclama el fin de la familia, niños psicóticos y varias ‘catástrofes’ más. Y no hay razón para ello. El psicoanálisis muestra que lo que un niño necesita de la familia es un lugar de deseo no anónimo, que lo espere, lo reconozca y lo ame… nada demuestra que una familia homoparental no pueda ofrecer ese lugar” (Cevasco, como se citó en La Gaceta, 2014).


410. ¿Cómo criar a los hijos hoy?

La familia tradicional, de cierta manera, ha llegado a su fin. Además, se ha desplazado la forma como se articula la autoridad. A esto se le suma la separación entre acto sexual y procreación, por la procreación asistida y la legalización del matrimonio homosexual, por lo que ha surgido una pluralización de formas de vínculos entre padres y niños. Por eso hoy nos preguntamos: “qué es lo que se puede llamar familia alrededor de un niño” (Laurent, 2007), pregunta que vale tanto para las familias monoparentales como cuando hay dos personas del mismo sexo o varias personas que se ocupan del niño.

“Pensar la figura del padre hoy es un asunto crucial” (Laurent, 2007), incluso si el padre falta. Lacan distingue al padre como tal del Nombre del Padre, es decir, esa función que consiste en inscribir en el psiquismo del niño la ley de prohibición del incesto –que el niño sepa que su madre está prohibida como objeto de amor y de deseo– y la castración simbólica –que el niño sepa que él no es el que completa a la madre, que él no es “todo” para la madre-.

Ese padre que falta parece haber sido sustituido por la escuela. La escuela ha adquirido un papel muy importante en la crianza de los niños de hoy. La institución escolar “recoge a los niños y trata de ordenarlos a partir del saber” (Laurent, 2007); pero esto se le hace difícil a los niños, que no pueden quedarse sentados por horas en la escuela, cosa que no sucedía en otras civilizaciones (Laurent), terminando diagnosticados con déficit de atención o hiperactividad. Parece, pues, una epidemia, “el hecho de que hay más y más chicos que no pueden renunciar a este goce de cuerpo a cuerpo, de las peleas, la agresión física” (Laurent), lo que hoy se denomina “bullying”, situación que se termina interpretando como que los niños no soportan las reglas.

Si la escuela ha ocupado el lugar de los padres, es también porque éstos, gracias a la precarización del mundo del trabajo, están ocupados buscando cómo sobrevivir. Los niños, de cierta manera, están en un estado de abandono y el único que se ocupa de ellos es el televisor, el computador, la consola de juegos o el celular. Antes los niños tenían madres que se ocupaban de ellos, ahora se ocupa de ellos el televisor o el PlayStation (Laurent, 2007). La escuela, entonces, es la que articula la función paterna: “los maestros aparecen como representantes de los ideales y esto agudiza la oposición entre niño y dispositivo escolar” (Laurent).

Estamos, pues, en una época en la que ya nada vale como discurso, por eso hay tanta violencia: el único interés es atacar al otro. Ese desfallecimiento del padre en la contemporaneidad, que se lee en el discurso contemporáneo de las ciencias sociales y humanas como crisis de los ideales o crisis de valores, no se ha desvanecido. “¿A qué deberíamos prestarle atención? Hoy vemos un llamado a un nuevo orden moral, apoyado en el retorno de la religión como moral cotidiana” (Laurent, 2007). Se tiende a pensar que “para volver a obtener una cierta calma en la civilización se necesita multiplicar las prohibiciones, que la tolerancia cero es muy importante para restaurar un orden firme, que la gente tenga el temor de la ley para luchar contra sus malas costumbres” (Laurent). Pero el psicoanálisis sabe que toda moral conlleva un revés: un empuje superyoico a la transgresión de la ley. Cuando se presenta la ley como prohibición, esto provoca un empuje a la autodestrucción o la destrucción del otro que viene a prohibir.

¿Cómo criar entonces a los hijos en ésta época? Primero que todo, no hay que abandonarlos; hay que acompañarlos en sus búsquedas; hay que hablarles, comunicarse con ellos, para que entiendan que, si bien hay una ley que prohíbe, ella también autoriza otras cosas. “Hay que hablarles de una manera tal que no sean sólo sujetos que tienen que entrar en estos discursos de manera autoritaria, porque si se hace esto se va a provocar una reacción fuerte con síntomas sociales que van a manifestar la presencia de la muerte” (Laurent, 2007). Y segundo, hay que criar a los hijos “de una manera tal que logren apreciarse a sí mismos, que tengan un lugar, y que no sea un lugar de desperdicio” (Laurent), es decir, hacerlos sentirse queridos, amados, apreciados, que tienen un lugar en la familia, sea cual fuere su conformación, y un lugar en el mundo.


346. Cientificismo Vs. ciencia ó ¿psicoanálisis Vs. ciencia?

Hay que distinguir entre el cientificismo y la ciencia, no son la misma cosa. El cientificismo se puede definir como “la idea de cierto uso de la ciencia que llegaría a todos los rincones del ser humano para manejar, intentar prometer un cierto bien bajo la idea de que manejando nuestro sistema nervioso central vamos a conseguir eliminar el malestar subjetivo” (Bassols, 2012). Se trata de un objetivismo positivista que cree que todo se puede controlar y/o explicar a partir del funcionamiento del organismo del sujeto. Se trata de un autoritarismo científico que está produciendo efectos desbastadores (Bassols).

El diálogo de psicoanálisis con la ciencia es muy importante; el psicoanálisis no es anticientífico, es más, Freud tenía una clara aspiración científica; quiso hacer del psicoanálisis una ciencia y lo ubicó dentro de las ciencias naturales y no en las ciencias humanas. El problema es que su concepto más importante, la pulsión -el impulso sexual de los seres humanos- no es un concepto biológico; tampoco es un concepto antibiológico. El psicoanálisis no desconoce la biología; sabe que el sujeto posee un organismo, un sistema nervioso central, etc. Freud mismo reconoce que sin cerebro no hay psiquismo. Si el psicoanálisis está del lado de las ciencias de la naturaleza es porque las ideas del psicoanálisis comportan un grado de indeterminación, es decir, que al igual que cualquier otro discurso científico, su saber es incompleto y modificable. La pulsión es más bien un concepto a-biológico, es decir, está ligado a lo biológico pero, a su vez, señala el límite de la determinación biológica sobre el sujeto. En el sujeto se puede decir que hay una causalidad inédita e ignorada por la ciencia: la causalidad psíquica, pero, ¿dónde localizar el psiquismo si no es objetivable?

Para conversar con la ciencia, el psicoanálisis necesita de científicos que tengan cierta idea de lo que es el sujeto: un sujeto que depende radicalmente del lenguaje. Pero justamente ese sujeto de la palabra y el lenguaje es el que el objetivismo positivista busca borrar, eliminar. Así pues, a nivel de las neurociencia se encuentran dos posiciones diferentes: están los neurocientíficos que “intentan localizar todas las funciones subjetivas en el sistema nerviosos central, son reduccionistas a tope” (Bassols, 2012), y están los que no son localizacionistas; son los que se han dado cuenta de que hay algo de la dimensión subjetiva que no se puede localizar en el cerebro, algo que es exterior al sujeto y que actúa como una especie de parásito del sistema nerviosos central, y algunos neurólogos se han dado cuenta de que eso es el lenguaje (Bassols).

Entonces, mientras que el cientificismo piensa que todo lo que le sucede al sujeto se puede reducir al organismo -al cerebro, a los genes, a las hormonas, etc.-, el psicoanálisis ubica la causa de la subjetividad, del psiquismo, en otro lugar, en el lugar del Otro, de lo simbólico, el cual afecta de manera radical al organismo, como, por ejemplo, cuando un sujeto se sonroja al escuchar una palabra que le es indecorosa. Justamente, por el borramiento de esa dimensión psíquica, es que la ciencia termina delirando cuando dice que la homosexualidad depende de un gen -un gen gay-. El psicoanálisis sabe que no se nace homosexual, que el sujeto llega a serlo, y que es igual de difícil llegar a ser homosexual como heterosexual. El psicoanálisis sabe que la posición sexual no depende del organismo, que no depende de tener un órgano reproductor masculino o femenino, ni de que el organismo produzca hormonas masculinas o femeninas. Nada en lo real del organismo determina la posición sexual, es decir, el hecho de que un sujeto se sienta ser un hombre o una mujer; y ningún científico serio estaría dispuesto a sostener esto (Bassols, 2012); no hay un gen de la homosexualidad como tampoco lo hay del autismo, de la psicosis o de la infidelidad. Así pues, “no todo lo que se nos vende bajo el modo de ciencia es tal” (Bassols); la ciencia no es una especie de saber absoluto, ni puede ser tan determinista como pretende serlo.

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337. La función de «la otra mujer» en la histeria.

En la neurosis histérica es frecuente encontrar a «la otra mujer», es decir, otra mujer que entra a jugar un determinado papel en la relación de la histérica con su pareja, conformándose un triángulo en el que esa otra desempeña una función con relación a su partenaire. La histérica suele demandarle a su pareja –esposo, novio–, ser la única en la vida de él; ¿cómo explicar la intervención de una tercera persona, si es justamente de eso de lo que ella se queja?

La otra mujer desempeña un rol fundamental en la estructura clínica de la neurosis histérica. La pregunta inconsciente –fantasmática– que sostiene la histérica es: “¿qué es ser una mujer?”, pregunta que ella se hace porque ella, en el paso por el complejo de castración, por no tener el falo, queda del lado del ser. El problema con la diferencia sexual es que sólo existe un significante para señalar dicha diferencia: el falo. Entonces, responder la pregunta por «qué es ser un hombre» parece, en principio, fácil: ser hombre es tener el falo, pero, ¿cómo respondemos la pregunta por «qué es ser mujer»? Así pues, la diferencia fundamental entre hombres y mujeres es esa diferencia radical entre el ser y el tener; la diferencia sexual se inscribe en el inconsciente en términos fálicos, como una presencia-ausencia -los niños tienen falo, las niñas no lo tienen-. Ese “no lo tengo” de la mujer es lo que la lleva a preguntarse «¿qué es ser una mujer?».

Pero la histérica no solo se pregunta por su ser de mujer, también se pregunta por su sexualidad: «¿soy hombre o soy mujer?». Y para responder estas preguntas es que se hace necesaria la intervención de «la otra mujer», para poder dar una respuesta singular a esos interrogantes. De ahí que el rol de esa «otra» sea tan determinante en la subjetividad de la histérica. Esa «otra mujer» encarna para la histérica la respuesta a «¿qué es ser una mujer?», y su interés por ella puede llevarla, incluso, a seducirla… ¡como un hombre! En efecto, –y esta es una de las primeras observaciones que hace Freud sobre la histeria–, la histérica suele personificar a un hombre, identificándose con él; seduce entonces a «la otra» hasta el punto, inclusive, de tener un encuentro sexual –homosexual– con ella, sin ser verdaderamente una lesbiana. Por eso Lacan sostiene en su seminario Las relaciones de objeto que la histérica es alguien cuyo objeto es homosexual, “la histérica aborda este objeto homosexual por identificación con alguien del otro sexo” (Lacan, 1991). Así pues, la histérica se identifica al hombre para, desde allí, dirigirse hacia otra mujer que le dará respuesta a su pregunta fantasmática. Incluso en su fantasma, la histérica suele ofrecer otra mujer al hombre y, muchas veces, esa es una condición para alcanzar el orgasmo: fantasear que él está con otra. La histérica se ofrece al hombre como si fuera otra, fantasía de la cual su marido no sabe nada: No sabe que él se acuesta con «otra», esa que sabe lo que es ser una mujer.


292. La pérdida del instinto en el paso de la naturaleza a la cultura.

Cuando el padre de la horda primitiva, poseedor de un supuesto goce absoluto, es asesinado por el clan de hermanos, esto tiene como efecto la prolongación de su voluntad, es decir que sigue habiendo la prohibición del goce, como si nada hubiese cambiado; su asesinato en nada cambia las cosas en este sentido. Esta voluntad del padre (lo que él prohibe) es la misma antes y después de su asesinato; el goce permanece tan prohibido tanto antes como después de su asesinato. La única diferencia está en que antes había alguien para quien no estaba prohibido el goce, y después esa prohibición recae sobre todos: nadie puede ocupar nuevamente el lugar del padre. Ese asesinato inaugural devela a posteriori que no solamente queda despejada la vía hacia el goce, goce cuyo padre primigenio prohibía, sino que (y aquí lo paradójico) se refuerza la prohibición: el goce sigue siendo imposible.

Si “en el comienzo fue la acción” −dice Freud en Tótem y tabú (1980, p. 162)−, se entiende cómo el padre primordial imponía un cierto orden natural en la horda por la vía del acto, y no por la vía de la palabra. Así las cosas, el clan de hermanos no había introyectado dentro de sí la prohibición que recaía sobre los objetos de goce del padre, sino que se sentían amedrentados por la fuerza y el poder de aquél, el cual, si mataba, castraba o expulsaba a alguien cada vez que excitaban sus celos, lo hacía más bien como una respuesta instintiva circunscrita dentro de la pura relación imaginaria −la de la tensión agresiva y la rivalidad mortífera−. En este sentido no es posible hablar de una ética de los hermanos; de cierta manera, en ellos también existía esa voluntad de goce dirigido hacia las hembras de la horda, sólo que eran amedrentados por el poder y la fuerza del padre. Expulsados de la horda, ellos salían a procurarse otras mujeres por robo, o compartían entre ellos un goce homosexual. Si Freud llama «primera forma de organización social» a lo que sucede después del asesinato del padre (es decir, al totemismo) es porque lo social implica ya, de antemano, la dimensión simbólica. Por lo anterior es por lo que al axioma de Freud “en el comienzo fue la acción”, habría que agregarle “la acción del instinto”.

Considerar a este padre primitivo como gobernado por instintos, con acceso al goce real sin limitaciones, dueño de un poder y una violencia irracionales, hace pensar mucho mejor la pérdida que se produce en el paso de la naturaleza a la cultura, porque lo que se pierde en ese paso es justamente lo natural, lo instintivo del animal humano. El hecho de que el organismo humano pase a ser un ser hablante es lo que a su vez establece una separación del hombre del reino animal. El lenguaje, lo simbólico, el hecho de hablar, es aquello que distingue más radicalmente al hombre de los animales. El mundo de lo simbólico es propio del ser humano y esto lo aparta drásticamente de la naturaleza y de sus leyes, introduciéndolo en las leyes del lenguaje; por esta razón se puede decir que el «medio natural» del ser humano es el lenguaje.


206. El psicoanálisis es el reverso de la ciencia.

La ciencia responde a lo real del organismo humano con lo real de la ciencia, así por ejemplo, la ciencia opera al hermafrodita y lo inyecta con hormonas para decidir su sexo. El psicoanálisis se plantea como el reverso de la ciencia; él se dedica, en lugar de intervenir al sujeto en lo real, a escuchalo, para saber cuál va a ser la posición subjetiva y sexual, aquella por la que va a responder. La ciencia también se dedica a ubicar la causa de, por ejemplo, la homosexualidad, en los genes o las hormonas. Para el psicoanálisis, en cambio, la homosexualidad ni es una flaqueza, ni está determinada por la naturaleza, así existan sujetos que se sientan débiles y culpables por ser homosexuales, y así existan teorías naturistas y positivistas que ubican su causa en el organismo.

Para el psicoanálisis es muy importante que existan y se divulguen todas estas teorías “científicas”, ya que, mientras más trata la ciencia de explicar el comportamiento humano recurriendo al organismo y a la naturaleza, más adquiere el psicoanálisis un lugar específico en el discurso de la ciencia. Mientras que la ciencia forcluye al sujeto, es decir, rechaza radicalmente su subjetividad y su dimensión psíquica, el psicoanálisis le da un lugar a su palabra: a lo que piensa, lo que siente, lo que dice, todo aquello por lo que ha de responder como sujeto; y a sus deseos! La ética del psicoanálisis es una ética del deseo, es decir, de darle un lugar a los deseos -inconscientes- del sujeto.

Entonces, si el discurso del psicoanálisis es el reverso del discurso de la ciencia, lo es en la medida en que el psicoanálisis no reduce el ser humano al organismo, sino que cuenta con que su «realidad psíquica» está ordenada, organizada y establecida por el lenguaje. El ser humano es un ser de lenguaje; el lenguaje es el que determina su existencia como sujeto y el que determina toda su realidad, una realidad hecha de símbolos -simbólica-. Por eso, mientras la ciencia desprecia al sujeto que habla, el psicoanálisis le da lugar a su palabra, a su subjetividad.


205. Ser hombre o mujer es una elección del sujeto.

Por hablar, por habitar el lenguaje, se introduce en el ser humano una realidad que es completamente distinta a la realidad natural -que es la que habitan los animales-; el psicoanálisis la denomina «realidad psíquica». Es por esta razón que se hace muy complicado comparar la conducta y los experimentos hechos en animales -aplicación de determinadas hormonas en hembras preñadas para obtener crías homosexuales, por ejemplo- con el comportamiento y experimentos hechos con seres humanos, ya que ambos habitan dos realidades completamente diferentes. Así pues, cómo explicar que un sujeto de doce años -noticia divulgada a comienzos de este siglo aquí en Colombia- ponga una acción de tutela para que le devuelvan su «identidad sexual masculina», ya que él se sentía un niño y no una niña. A los seis años él perdió sus genitales por la mordedura de un perro, y los médicos decidieron reconstruirle una vagina y hacerlo una niña. Empezaron un tratamiento con hormonas femeninas para convertirlo en una mujer, tratamiento que duró aproximadamente seis años. ¿Cómo explicar, entonces, que este sujeto no se haya «feminizado», si estaba siendo bombardeado por hormonas femeninas? No son las hormonas las que determinanla identidad sexual del sujeto.

En Estados Unidos, país de las agrupaciones de toda clase, existe una de hermafroditas que se dedican a defender sus derechos como personas masculinas o femeninas, contra la decisión de sus padres o de los médicos en convertirlos en hombres y mujeres, a punta de bisturí y hormonas. Esto nos enseña claramente cómo ser hombre o ser mujer es una conquista psicológica, y no un dato natural del sujeto. Tener un pene o una vagina, o unas hormonas o un cerebro supuestamente masculino o femenino, no garantiza que se va a llegar a ser hombre o mujer. Ser un hombre o una mujer es una elección del sujeto, determinada en gran medida por el deseo inconsciente de los padres, lo que se transmite con la herramienta del lenguaje, y no precisamente con lo que dicen los padres, sino con lo que dejan de decir, con lo que callan, con lo que piensan y no dicen, o con lo que dicen de más sin quererlo. Esto es precisamente lo que define el concepto de «inconsciente», pieza fundamental del psicoanálisis: el inconsciente -que es un saber no sabido por el sujeto- se presenta allí donde un sujeto dice más de lo que debe o dice menos de lo que puede.


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