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462. ¿La corrupción es inherente al ser humano?

Esta frase, dicha por uno de los hermanos Nule –“la corrupción es inherente al ser”–, envueltos ellos en uno de los más famosos casos de corrupción en Colombia, denominado el carrusel de la contratación, parece ser acertada. Igualmente, Julio César Turbay, expresidente de Colombia, decía de la corrupción que había que reducirla “a sus justas proporciones”, y Wiston Churchill, primer ministro del Reino Unido, también decía que “un mínimo de corrupción sirve de lubricante que beneficia el funcionamiento de la máquina de la democracia”. Así pues, la corrupción parece algo estructural, algo constitutivo del ser humano. ¿Por qué? ¿Por qué la corrupción pareciera hacer parte de la condición humana? Bueno, no solo la corrupción; también la envidia, el egoísmo, la mentira, la trampa, el engaño, etc. (H, 2011) La naturaleza humana es compleja, y en el fondo –esto lo sabe muy bien el psicoanálisis– todos llevamos adentro un demonio.

Se piensa que el ser humano busca su propio bienestar y el de los demás, pero el psicoanálisis verifica, una y otra vez, que lo malo no solo es lo perjudicial y dañino para un sujeto, sino también lo que anhela y lo que en muchas ocasiones le brinda placer. Se trata, por supuesto, de un extraño placer, de una satisfacción que está del lado de la maldad y no del lado del bienestar. Este es el descubrimiento más importante del psicoanálisis: que en todo sujeto hay un empuje, un gusto por el mal; es lo que el psicoanálisis denomina en su teoría como «pulsión de muerte».

Así pues, el demonio, personaje que en la cultura occidental ha encarnado al mal, es situado por el psicoanálisis en un lugar preciso: dentro de cada sujeto. Sólo hay que observar los noticieros de televisión para saber que hay un impulso diabólico en los seres humanos. De aquí la importancia de la ética, es decir, de la enseñanza de los valores éticos dentro de una sociedad, enseñanza nada fácil y llena de dificultades, ya que, de cierta manera, primero están esos impulsos demoníacos en el ser humano que sus valores éticos. ¿Por qué? Porque se trata de impulsos que responden a pasiones sin ningún tipo autocontrol en los seres humanos: su agresividad y sus impulsos sexuales (pulsiones). La ética la concibió Freud como una respuesta a ese impulso inherente que tienen los sujetos hacia el mal; él pensó a la ética como uno de los remedios, como una de las maneras de alcanzar lo que todo el resto del trabajo cultural no puede conseguir: el control de la inclinación de los seres humanos a hacer el mal, a agredirse unos a otros, etc. Él lo denominó «el ensayo terapéutico de la humanidad» contra esa fuerza maligna –léase pulsión de muerte– que lo habita.

Pero, y la corrupción, ¿a qué responde en el ser humano? Bassols (2014) la conecta con la culpa, partiendo de una historia contada por el humorista norteamericano Emo Philips: “Cuando era pequeño rezaba todas las noches para obtener una bicicleta nueva. Luego me di cuenta de que Dios no funciona así. Entonces robé una bicicleta y recé por su perdón”. El problema es que el sujeto contemporáneo, ese que habita hoy el discurso de la ciencia y el discurso capitalista, es “invitado” a satisfacerse con un sin número de objetos que el mercado le ofrece, es decir, es empujado a alcanzar un goce inmediato sin medir las consecuencias. Lo que pareciera no saber el sujeto es que gozar de un objeto –una bicicleta o cualquier otro objeto–, no lo absuelve de un pago, no lo deja impune –aquí es donde cabe la culpa–. Recuérdese que a eso que el psicoanálisis llama «goce» no es otra cosa que esa satisfacción que el sujeto alcanza cuando saca provecho de algún objeto, sea cual fuere éste: una bicicleta, el licor, el cigarrillo, la comida, el dinero, el semejante como objeto sexual, etc.; sacar provecho de un objeto es lo que Marx llamó «plusvalía», y lo que Lacan denominó, ya refiriéndose a la economía psíquica, como «plus de goce».

Así pues, “no hay goce impune. Tu deseo de bicicleta tiene un precio que no puedes negociar” (Bassols, 2014). Por eso si la robas, te sentirás culpable, solo que, si puedes rezar por el perdón, si puedes comprar el perdón, aquí encontramos el principio de toda corrupción (Bassols). Por eso las sociedades donde no se perdona todo, son menos corruptas, y allí donde se es más indulgente, la corrupción campea. Este es uno de los más graves problemas de nuestro país –y de muchos otros–, ese que la prensa denomina «crisis en la justicia penal»: si no se castiga adecuadamente al criminal, se exacerba la criminalidad. Hay que hacerle saber al corrupto que sus actos no tienen perdón, o que debe pagar por ellos. Una justicia efectiva, que sanciona al responsable de un mal de manera rápida y con un castigo que se corresponda con el mal causado, es fundamental si se desea reducir la corrupción y la delincuencia “a sus justas proporciones”, como diría Turbay. Si hay impunidad y/o perdón anticipado, esto lleva a la exacerbación de la corrupción y el delito: “ser pillo si paga” se dice ahora, parodiando una campaña dirigida a estimular la educación superior en estudiantes de bajos recursos.

¿Y por qué se viraliza la corrupción? Bassols (2014) responde: “la creencia en la reciprocidad del goce –si el otro lo hace, yo puedo hacerlo también–, la lógica del virus de la corrupción está asegurada, aún en el mejor de los mundos posibles”. Si el otro saca provecho de un objeto, ¿por qué yo no podría también hacerlo? Parece tratarse de un fenómeno puramente especular (fase del espejo), como lo es la agresividad del sujeto; así pues, la agresividad –como la corrupción– es constitutiva de todas las relaciones que se dan entre el sujeto y sus semejantes. Esto se debe al modo de identificación narcisista del sujeto con su propia imagen, el cual, al percibir al otro más “completo” que él, esto desencadena en el sujeto una tensión agresiva con aquel, tensión que se manifiesta como rivalidad, celos, odio y ¡envidia!, envidia que lleva al sujeto a querer gozar del objeto del que el otro goza, “¡y yo no me puedo quedar atrás! O acaso Ud. no sabe quién soy yo?”. El corrupto es un avivato, alguien que aprovecha la oportunidad para sacar algún provecho del otro, y cuando esto hace parte de la idiosincrasia de un país –como Colombia–, pues la corrupción campea. La viveza o malicia indígena se transmite en nuestra cultura como valor esencial desde la infancia, con su consigna “el vivo vive del bobo” y “no hay que dar papaya” (García Villegas, 2006); por eso se ve a la mayoría de los miembros de esta sociedad tratando de sacar ventaja, de sacar provecho del otro, más allá de cualquier ética ciudadana. Caso contrario a Japón, país donde un empresario es capaz de dejar de hacer un muy buen negocio si éste no favorece a la persona con la que está negociando; son otros los valores éticos que se trasmiten en esa sociedad, donde se piensa más en el otro que en el beneficio propio.

No sorprende, entonces, “que todos los historiadores que se han interesado en el fenómeno de la corrupción la conciben como un hecho ineliminable e inherente al ser humano, en todas las sociedades y culturas” (Bassols, 2014). La corrupción sería así “un fenómeno inextirpable porque respeta de modo riguroso la ley de reciprocidad” (Brioschi citado por Bassols). Según esta ley, ningún favor es desinteresado y siempre se podrá justificar el gozar de una prebenda ¡sin sentir culpa alguna! Si el otro lo hace –robar una bicicleta–, yo también puedo hacerlo, y sin sentirme culpable, ya que ¡todos lo hacen! Si el otro cobra una coima, o se pasa un semáforo en rojo, pues yo también lo hago, y si todos lo hacen, pues yo tampoco soy responsable, es decir, culpable. Y si además, el Otro –El Otro de la ley– perdona o no castiga debidamente… ¡apague y vámonos! O mejor preguntémonos, antes de robar la bicicleta: “¿por qué querrían ustedes entonces poseer esta bicicleta?” (Bassols).

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447. «La psicología individual es simultáneamente psicología social»

El primer párrafo del capítulo introductorio a la Psicología de las masas y análisis del yo de Sigmund Freud (1921), dice lo siguiente: “La oposición entre psicología individual y psicología social o de las masas, que a primera vista quizá nos parezca muy sustancial, pierde buena parte de su nitidez si se la considera más a fondo. Es verdad que la psicología individual se ciñe al ser humano singular y estudia los caminos por los cuales busca alcanzar la satisfacción de sus mociones pulsionales. Pero sólo rara vez, bajo determinadas condiciones de excepción, puede prescindir de los vínculos de este individuo con otros. En la vida anímica del individuo, el otro cuenta, con total regularidad, como modelo, como objeto, como auxiliar y como enemigo, y por eso desde el comienzo mismo la psicología individual es simultáneamente psicología social en este sentido más lato, pero enteramente legítimo.”

Es un párrafo crucial para pensar si existe o no alguna diferencia entre la psicología social y la psicología individual. Lo primero que advierte Freud es que la oposición entre una y otra no es nítida si se piensa en que el sujeto no puede prescindir de sus vínculos con otros para constituirse como tal. El sujeto no es sin los otros; todo sujeto se constituye como tal en la medida en que ha estado en contacto con otros, contacto que se presenta desde la primera infancia, en el complejo de Edipo, que no es otra cosa que los vínculos afectivos que la criatura humana establece con sus cuidadores, los cuales van a influir de manera definitiva en su constitución subjetiva. El sujeto se constituye como tal dependiendo del tipo de padre y de madre que le toco en suerte.

El párrafo de Freud (1921) también ayuda a establecer claramente cual es el objeto de estudio del psicoanálisis: la forma singular como un sujeto “busca alcanzar la satisfacción de sus mociones pulsionales”. Así pues, el campo de intervención del psicoanálisis tiene que ver con esto, con la forma como un sujeto satisface sus pulsiones sexuales, satisfacción que lo lleva a hacer un sin número de actos que él no puede dejar de hacer, y por lo tanto se queja de ello, o se pregunta por qué lo sigue haciendo: fumar, beber en exceso, comer compulsivamente, hacerse adicto a los juegos de azar, maltratar a su padres, pelearse con su pareja, etc., etc. Precisamente, eso que empuja a un ser humano a hacer lo que no debe y que sin embargo termina haciendo, es lo que el Freud denominó «pulsión»; el sujeto se enfrenta a ella cada vez que no puede abstenerse de hacer algo: “Lo que no puedo dejar de hacer” es lo que define la dimensión pulsional del sujeto.

También se podría establecer, a partir de ese párrafo de Freud, el campo de intervención de la psicología social; lo podríamos definir como el campo de los vínculos del sujeto con el otro, en tanto que este otro cuenta “como modelo, como objeto, como auxiliar y como enemigo”. En efecto -y en esto Freud fue muy acertado-, el semejante siempre cuenta de una de estas cuatro maneras: como ideal, ese con el que el sujeto se identifica para tratar de llegar a ser como el otro al que admira. Los primeros modelos del sujeto son sus padres, por eso él termina pareciéndose en muchos de sus rasgos a sus padres -lo que se denomina identificación al ideal del yo en el tercer tiempo del Edipo-. El otro también cuenta como objeto, ya sea como objeto de deseo u objeto sexual. De cierta manera, el semejante siempre tendrá una condición de objeto para el sujeto, en la medida en que el sujeto extrae un usufructo, saca algún provecho del vínculo establecido con el otro, y esto siempre es así tanto en las relaciones de amistad, como en las amorosas; ¡en las amorosas ni se diga!, en donde el otro cuenta como objeto sexual. Igualmente, en los vínculos laborales y sociales en general, el otro también cuenta como objeto al que se le saca algún provecho.

El otro también cuenta como auxiliar para el sujeto, y esto se presenta desde el comienzo de la vida: la cría humana necesita del auxilio del otro para poder sobrevivir; si no llega alguien a brindarle los cuidados necesarios al niño y satisfacer sus necesidades vitales, el niño se muere. Y el otro también cuenta como rival: la rivalidad es constitutiva de las relaciones que establece el sujeto con sus semejantes, es constitutiva de las relaciones imaginarias que el sujeto establece con sus pares. Esto se debe al modo de identificación narcisista que el sujeto establece con su propia imagen, el cual, al percibirla más “completa” que él, desencadena una tensión agresiva con ella -o con su semejante-, que se manifiesta en la rivalidad, los celos, la envidia, el odio y la agresividad. Con toda razón dirá Freud (1930) en El malestar de la cultura que el ser humano “no es un ser manso, amable, a lo sumo capaz de defenderse si lo atacan, sino que es lícito atribuir a su dotación pulsional una buena cuota de agresividad. En consecuencia, el prójimo no es solamente un posible auxiliar y objeto sexual, sino una tentación para satisfacer en él la agresión, explotar su fuerza de trabajo sin resarcirlo, usarlo sexualmente sin su consentimiento, desposeerlo de su patrimonio, humillarlo, infligirle dolores, martirizarlo y asesinarlo. «Homo homini lupus»: ¿quién, en vista de las experiencias de la vida y de la historia, osaría poner en entredicho tal apotegma?”. [Hoy se celebra el 160º aniversario del nacimiento de Sigmund Freud]


443. «La meta de toda vida es la muerte»

En la clínica psicoanalítica nos encontramos con que los analizantes no recuerdan, en general, nada de lo olvidado y reprimido, sino que más bien lo actúan. El sujeto no reproduce como recuerdo aquello que reprimió y olvidó, sino que lo repite como acción; y lo repite, sin saber, desde luego, que lo hace, es decir, inconscientemente. Por ejemplo: el paciente no recuerda haber sido desafiante e incrédulo frente a la autoridad de los padres; en cambio, se comporta de esa manera frente al jefe, sus profesores o figuras de autoridad en general (Freud, 1914).

Ese comportamiento que el sujeto repite inconscientemente, es lo que Freud denominó «compulsión a la repetición»; pero ella es muy importante en la clínica, porque dicha compulsión es la que nos permite acceder “a la comprensión de las conductas de fracaso, de los libretos repetitivos de los que se ven a veces prisioneros los sujetos, que les dan la sensación de ser los juguetes de un destino perverso” (Chemama & Vandermersch, 2004).

Freud (1920) se pregunta: “¿de qué modo se entrama lo pulsional con la compulsión de repetición?” (p. 36). Respuesta: “Una pulsión sería entonces un esfuerzo, inherente a lo orgánico vivo, de reproducción de un estado anterior que lo vivo debió resignar bajo el influjo de fuerzas perturbadoras externas; sería una suerte de elasticidad orgánica o, si se quiere, la exteriorización de la inercia en la vida orgánica” (pág. 36). Entonces, lo que Freud va a suponer, con respecto a las pulsiones, es que ellas son de naturaleza conservadora, es decir, que tienden a alcanzar “un estado antiguo, inicial, que lo vivo abandonó una vez y al que aspira a regresar” (pág. 38); por lo tanto, todos los organismos vivos tienden a la muerte, aspiran regresar a lo inorgánico; “no podemos decir otra cosa que esto: La meta de toda vida es la muerte; y, retrospectivamente: Lo inanimado estuvo ahí antes que lo vivo.” (pág. 38). Esta tendencia de las pulsiones a reducir completamente las tensiones, es decir, devolver al organismo al estado inorgánico, es lo que lleva a Freud a hablar de la «pulsión de muerte».

Entonces, la pulsión reprimida siempre está aspirando a alcanzar su satisfacción plena, que no es otra cosa que alcanzar ese estado inorgánico. Lo que más le interesa a Freud de esta compulsión de repetir, es su relación con la trasferencia y la resistencia. Él advierte que “la trasferencia misma es sólo una pieza de repetición, y la repetición es la trasferencia del pasado olvidado; pero no sólo sobre el médico: también sobre todos los otros ámbitos de la situación presente” (Freud, 1914, pág. 152). El sujeto, por tanto, se entregará a la compulsión de repetir, sustituyendo al impulso de recordar, no sólo en la relación con el terapeuta, sino en todas las demás actividades y vínculos de la vida. Digámoslo al revés: si el sujeto no puede o se resiste a recordar lo reprimido, esta situación da lugar al actuar; incluso podríamos concluir que esta compulsión a la repetición es la forma que tiene el sujeto de recordar (Freud).


442. El proceso psíquico primario y secundario, y la compulsión demoníaca.

El carácter pulsional de la compulsión a la repetición tiene que ver, precisamente, con ese empuje que hace tender al organismo a satisfacer sus impulsos sexuales; en otras palabras, el concepto de pulsión es introducido por Freud para nombrar, en el ser humano, esos impulsos sexuales que lo habitan, en la medida en que estos no responden a ningún instinto. Las pulsiones sexuales tienen como fuente la excitación corporal de una zona erógena del cuerpo, y su fin es el alivio de la tensión que produce dicha excitación con la ayuda de un objeto (Laplanche & Pontalis, 1996).

Freud (1920) explica que la tarea del aparato psíquico consiste en ligar la excitación producida por las pulsiones que entran en operación en el proceso psíquico primario. Freud llama proceso psíquico primario a los procesos que ocurren en el inconsciente en los que la excitación producida por la tensión pulsional circula libremente. Así pues, los procesos que se despliegan en el inconsciente son radicalmente distintos de los que ocurren en los sistemas preconsciente y consciente; en el inconsciente las investiduras se trasfieren, se desplazan y se condensan de manera libre y fácilmente, cosa que no sucede en los otros dos sistemas. La tarea de ligar la excitación pulsional Freud la llamó proceso psíquico secundario. Entonces, en el proceso primario, “la energía psíquica fluye libremente, pasando sin trabas de una representación a otra según los mecanismos del desplazamiento y de la condensación” (Laplanche & Pontalis, 1996); en el proceso secundario, la energía es «ligada» a una representación, lo que la hace más estable y controlable, de tal manera que la satisfacción es aplazada, es decir, el alivio de la tensión es aplazado, lo cual permite al aparato psíquico evaluar las distintas vías probables para alcanzar la satisfacción pulsional. A esta última tarea del aparato psíquico es a lo que se la llama principio de realidad. (Laplanche & Pontalis, 1996). Freud (1920/1979) advierte  que “El fracaso de esta ligazón provocaría una perturbación análoga a la neurosis traumática; sólo tras una ligazón lograda podría establecerse el imperio irrestricto del principio de placer (y de su modificación en el principio de realidad). Pero, hasta ese momento, el aparato anímico tendría la tarea previa de dominar o ligar la excitación, desde luego que no en oposición al principio de placer, pero independientemente de él y en parte sin tomarlo en cuenta.” (Freud).

Resumiendo: si la tensión pulsional no se liga, esta tenderá a repetirse, más allá del principio del placer, y si se liga, pues se controla y se buscará suprimirla, bajo la égida del principio de realidad; en otras palabras: lo que no se puede recordar retorna bajo la forma de la repetición; hay algo que se repite en la vida del sujeto de lo cual él es, en la mayoría de los casos, inconsciente. Recuérdese que el principio del placer tiene como único objetivo aliviar la tensión producida en el aparato psíquico por la excitación pulsional, exitación que es vivida por el sujeto como displacentera –el displacer va ligado al aumento de las cantidades de excitación–; y el alivio de toda tensión experimentada en el cuerpo, siempre se percibirá como placentera –el placer va ligado a la disminución de dicha tensión–. Resulta pues claro que la compulsión a repetir los episodios del período infantil que han sido traumáticos y que han sido olvidados, nos enseña que “las huellas mnémicas reprimidas de sus vivencias del tiempo primordial no subsisten en su interior (en el del sujeto) en el estado ligado, y aun, en cierta medida, son insusceptibles del proceso secundario” (Freud, 1920), lo cual no es sino la emergencia de esa compulsión demoníaca.


441. Más allá del principio del placer: repetición compulsiva de lo displacentero.

¿Cómo llega Freud a plantear su concepto de compulsión a la repetición como eterno retorno de lo igual? Freud observa una serie de fenómenos clínicos que contrarían lo planteado en su teoría con respecto al principio del placer, principio que gobernaría el funcionamiento del aparato psíquico y que consiste en que el psiquismo busca el alivio de toda tensión producida, ya sea por estímulos externos (demandas de la cultura) o internos (demandas pulsionales), pero Freud se encuentra con un par de fenómenos que contrarían el principio del placer. El primero son los sueños traumáticos en los neuróticos y los sueños que manifiestan el recuerdo de los traumas psíquicos de la infancia, sueños que ya no pueden ser pensados como cumplimiento de deseo, ya que dichos sueños –los primeros– “reconducen al enfermo, una y otra vez, a la situación de su accidente, de la cual despierta con renovado terror” (Freud, 1920, pág. 13), como si el sujeto quedara psíquicamente fijado al trauma. Sobre los segundos, Freud dirá que dichos sueños recrean un trauma de la infancia, convocando de nuevo lo olvidado y reprimido, de tal manera que el funcionamiento del aparato psíquico contradice el principio del placer. Si se supone que el sujeto evita y reprime situaciones que le son displacenteras, ¿por qué hay sujetos que reviven dichas situaciones? Se repiten, pues, experiencias manifiestamente displacenteras, haciendo difícil comprender por qué el sujeto las recrea, o qué tipo de satisfacción encuentra en dicha reproducción, de tal manera que, en esta compulsión de repetición, resulta difícil poner de manifiesto la realización de un deseo reprimido.

El segundo fenómeno que llama la atención de Freud, son ciertas situaciones traumáticas, es decir, displacenteras, que el sujeto no pareciera reprimir, sino que las reproduce, las repite, a pesar del malestar que le producen. Freud va a encontrar ésto particularmente en el juego de los niños, ya que ellos repiten en aquellos vivencias que les son penosas, tal y como lo observó en “el primer juego, autocreado, de un varoncito de un año y medio” (Freud, 1920, pág. 14), el famoso juego del «fort-da» del nieto de Freud, en el que el niño arrojaba un carretel que sostenía con una pita tras la baranda de su cuna; así pues, el carretel desaparecía y el niño pronunciaba un significativo «o-o-o-o»; después, tirando de la pita volvía a recuperar el carretel saludando su aparición con un amistoso «Da» (acá está). Se trataba de un juego de hacer desaparecer y volver a recuperar un carretel. La interpretación que hace Freud de este juego es que el niño juega a admitir, sin protestas, la partida de la madre, es decir, juega a renunciar a la satisfacción pulsional. El niño “Se resarcía, digamos, escenificando por sí mismo, con los objetos a su alcance, ese desaparecer y regresar.” (Pág. 15). Como esta actividad no se concilia con el principio de placer, Freud se pregunta por qué el niño repite, en calidad de juego, una vivencia que es penosa para él. Se trata, pues, de una repetición compulsiva de lo displacentero y lo doloroso, que se sitúa más allá del principio del placer.


440. La compulsión de destino.

Freud, hablando de la importancia que tiene en el tratamiento el hecho de recordar lo que hay reprimido en el sujeto, se da cuenta de que aquello que resulta ser lo más esencial, el sujeto no logra recordarlo, y más bien se ve forzado a repetirlo. Así pues, el sujeto, en lugar de recordar lo reprimido, lo repite en calidad de fragmento del pasado. Eso que el sujeto repite “tiene siempre por contenido un fragmento de la vida sexual infantil y, por tanto, del complejo de Edipo y sus ramificaciones; y regularmente se juega {se escenifica} en el terreno de la trasferencia, esto es, de la relación con el médico” (Freud, 1920).

Así pues, los neuróticos tienden a repetir algo que han reprimido en lugar de recordarlo, y esta repetición se presenta en la trasferencia establecida con el terapeuta. Se trata de situaciones indeseadas, situaciones afectivas dolorosas que los sujetos reaniman con gran habilidad, como si se tratara de una nueva vivencia. Se trata, dice Freud (1920), de la acción de pulsiones que estaban destinadas a conducir a la satisfacción; pero ya en aquel momento no la produjeron, sino que conllevaron únicamente displacer. Esa experiencia se la repite a pesar del sujeto; una compulsión esfuerza a ello (Freud).

Ahora bien, ese fenómeno repetitivo que se presenta bajo trasferencia en el dispositivo clínico, también se lo encuentra en la vida cotidiana de cualquier sujeto (Freud, 1920). Es decir, esa repetición de situaciones olvidadas y que no se recuerdan, no es sólo un asunto del sujeto neurótico, ni del dispositivo clínico, sino que es algo que le puede suceder a cualquier persona y en cualquier situación en la que establece un vínculo con sus semejantes. En ella “hace la impresión de un destino que las persiguiera, de un sesgo demoníaco en su vivenciar; y desde el comienzo el psicoanálisis juzgó que ese destino fatal era autoinducido y estaba determinado por influjos de la temprana infancia” (Freud, 1920, pág. 21)

En efecto, se trata, como lo subraya Freud (1920), de un destino fatal y demoníaco, una repetición maldita, lo que él denominó «compulsión a la repetición». Freud (1920) nos va a dar una serie de ejemplos que muestran claramente ese destino fatal que se presenta en los seres humanos, y que por esta razón él se atreve a llamar, también, «compulsión de destino»: “individuos en quienes toda relación humana lleva a idéntico desenlace: benefactores cuyos protegidos (por disímiles que sean en lo demás) se muestran ingratos pasado cierto tiempo, y entonces parecen destinados a apurar entera la amargura de la ingratitud; hombres en quienes toda amistad termina con la traición del amigo; otros que en su vida repiten incontables veces el acto de elevar a una persona a la condición de eminente autoridad para sí mismos o aun para el público, y tras el lapso señalado la destronan para sustituirla por una nueva; amantes cuya relación tierna con la mujer recorre siempre las mismas fases y desemboca en idéntico final, etc. Este «eterno retorno de lo igual» nos asombra poco cuando se trata de una conducta activa de tales personas y podemos descubrir el rasgo de carácter que permanece igual en ellas, exteriorizándose forzosamente en la repetición de idénticas vivencias. Nos sorprenden mucho más los casos en que la persona parece vivenciar pasivamente algo sustraído a su poder, a despecho de lo cual vivencia una y otra vez la repetición del mismo destino.” (págs. 21-22).

Ese eterno retorno de lo mismo es lo que hace de esta compulsión de destino algo absolutamente demoníaco, algo del orden de una fatalidad ineludible e implacable.


438. «La locura es consustancial a la condición humana»

¿Por qué los sujetos están todos locos? Porque cada sujeto tiene sus singularidades, y estas estorban, fastidian o molestan a los demás. Esa singularidad es el modo como cada sujeto alcanza la satisfacción de sus pulsiones sexuales -esos peculiares “gustos” que encuentran los sujetos en ciertas actividades y que pueden llegar a parecer bastante extrañas a otros, y que van, por ejemplo, desde comerse las uñas, hasta torturar animales; desde pelearse con la pareja cada fin de semana, hasta maltratar a los padres; desde tomarse unos tragos diariamente, hasta tener relaciones sexuales riegosas con desconocidos; desde lavarse las manos cada vez que se saluda, hasta elegir como pareja a un abusador o a un mantenido; etc., etc., etc.-; esta extraña satisfación que los sujetos encuentran en el malestar -lo que el psicoanálisis llama «goce»- es un asunto bastante amplio en posibilidades y mortífero para el sujeto. Esto porque el sujeto, el sujeto neurótico, alienado al inconsciente que lo determina, que condiciona su vida, lo hace la mayoría de las veces en contra de su bienestar (Dessal, 2015) -lo que el psicoanálisis denomina «pulsión de muerte»-.

Si bien “la locura es consustancial a la condición humana” (Dessal, 2015), hay un tipo de locura que, siendo también singular, es la locura del psicótico; “todos locos”, sí, pero dentro de ese universal hay el loco de verdad. Para Lacan la locura fue su primera escuela, y gracias a ella, pudo postular una concepción inédita del lenguaje: él rompe “la unión ilusoria entre el significante y el significado” (Dessal, 2015), separarando la materialidad fónica del significante, del significado. Esto significa que cada sujeto tiene una significación personal de lo que escucha, es decir, “que el significado es variable, y depende del sujeto que pronuncia la palabra, ya sea como emisor o como receptor” (Dessal).

“Esa independencia del significado respecto del significante (la diversidad material según las distintas lenguas), es la propiedad mágica y maldita del lenguaje humano: la posibilidad de que una palabra pueda significar otra cosa, más allá de su sentido inmediato” (Dessal, 2015). Esto es lo que hace que cada sujeto sea siempre un poco loco, porque fabrica significados permanentemente cada vez que habla, “sin saber en verdad lo que está diciendo” (Dessal).

En efecto, el psicoanálisis enseña “que nadie sabe lo que está diciendo cuando habla” (Dessal, 2015), que hay un sinsentido en todo lo que decimos y un malentendido permanente en la comunicación. Es lo que nos muestra la regla del método psicoanalítico, la asociación libre, que le solicita al sujeto decir todas sus ocurrencias sin censurarlas; esto conduce al sujeto “irremediablemente a su locura personal, a enredarse los pies diciendo cosas que no quería decir, que no pensaba decir, que no sospechaba que podría llegar a decir” (Dessal). Así pues, si todos estamos locos, es ” porque no existe la realidad, en el sentido universal del concepto, sino la ficción en la que cada uno vive, y que está fabricada por el significado personal que le damos a las palabras. La cosa se complica mucho cuando es preciso añadir que en verdad nadie sabe cuál es ese significado. Creemos saber lo que estamos diciendo, pero no tenemos ni idea” (Dessal).


417. El eterno retorno de lo igual.

La repetición es uno de los cuatros conceptos fundamentales del psicoanálisis introducidos por Freud. Freud la encontró primero en los fenómenos de trasferencia de los neuróticos, pero él la extendió a la vida de personas no neuróticas, cuando estas tienen la impresión de ser víctimas de “un destino que las persiguiera, de un sesgo demoníaco en su vivenciar” (Freud, 1920). Freud concluye que esa compulsión que se exterioriza en la vida de todos los sujetos, no es diferente de la compulsión de repetición de los neuróticos, a pesar de que ellos nunca presenten los signos de un conflicto neurótico tramitado mediante la formación de síntoma. El síntoma mismo es una manifestación de dicha compulsión a la repetición. Este «eterno retorno de lo igual»  fue lo que llevó a Freud a pensar la condición del analizante, su enfermedad, no como un episodio histórico, sino como un poder actual.

La repetición es lo que hace que la condición patológica del neurótico vaya entrando pieza por pieza dentro del horizonte y del campo de acción de la cura, y mientras el enfermo lo vivencia como algo real-objetivo y actual, es que el análisis se puede realizar como tal. Así como Freud se preguntó «¿Qué repite o actúa el sujeto, en verdad?», Lacan se preguntó sobre el status conceptual que se le debe dar a este término, sobretodo en la vía de responder un problema fundamental para él: “¿el psicoanálisis en  sus aspectos paradójicos, singulares, de aporía, puede considerarse, entre nosotros, como constituyentes de una ciencia?” (Lacan, 1977).

Fue a propósito de la experiencia de la transferencia que Freud se aproximó a la repetición; él le abrió a la repetición el camino de la trasferencia para que allí se desplegara con libertad, escenificando para el analista todo el empuje pulsional que permanece escondido en la vida anímica del analizante. De esta forma, el tratamiento analítico sustituye la neurosis del sujeto por una «neurosis de trasferencia», enfermedad artificial que hace asequible al analista lo real en juego en la cura del sujeto. De las reacciones de repetición, que se muestran en la trasferencia, se abre el camino al despertar de los recuerdos, vía regia para que el analizante encuentre la respuesta a la pregunta que lo divide.

Como la repetición fue descubierta en el curso de la experiencia de la transferencia, esto condujo a una serie de malentendidos respecto de la una como de la otra. Por eso Lacan vendrá a decirnos que la transferencia no es una repetición. A partir de esto, su esfuerzo se encaminará a discernir, de la manera más lógica posible, ambos conceptos, de tal manera que la tesis que Lacan tratará de demostrar en su Seminario XII será que «el concepto de repetición nada tiene que ver con el de transferencia».


415. Sexuación y sexualidad masculina.

“Para Lacan la sexuación se definía por una identificación con el falo, de dos formas: o bien tener el falo, o bien ser el falo” (Brodsky, 2004). Así pues, los hombres se ubican mejor del lado de quienes tienen el falo; es una muy mala posición para ellos estar del lado de quien es el falo. Para las mujeres es una mala solución estar del lado de tener el falo; “le da mucho más resultado ser el falo” (Brodsky). El hombre que es el falo, se feminiza, y la mujer que tiene el falo, se masculiniza. Por tanto, “llamamos hombre o mujer a dos maneras de inscribirse en relación con el predicado fálico -que da por consecuencia dos estilos de goce-” (Brodsky).

Del lado masculino de las fórmulas de la sexuación, independientemente del sexo biológico y de las identificaciones imaginarias, el hombre es aquel que tiene el falo, lo cual lo deja mal parado: él lo tiene y por lo tanto lo puede perder. El paradigma de esta situación es el hombre soltero: aquel que está casado con el falo. Lacan va a llamar a esta relación del sujeto con su falo “el goce del idiota”, es decir, el goce masturbatorio, ese goce que está siempre al alcance de la mano (Brodsky, 2004). Es un goce que no requiere de mucho esfuerzo: no hay que pagarlo, no requiere de mucho trabajo, no hay que salir de la casa, ni cambiarse, ni peinarse, ni vestirse, etc.; el esfuerzo es mínimo. Se trata de un goce solitario, “del cual un hombre puede extraer -es totalmente frecuente- más satisfacción que de cualquier encuentro homo o heterosexual” (Brodsky).

Para que el hombre salga de este goce autoerótico, hay que prohibirlo, porque si no, el gran masturbador prescinde del Otro, el Otro no le interesa para nada (ética cínica). El hombre va a contar con el Otro, cuando sale a buscar el objeto a, el objeto causa de su deseo, el cual está en el campo de la mujer; por esta razón “el hombre nunca goza de la mujer, sino de una parte de su cuerpo” (Lacan, citado por Brodsky, 2004). Esto es decisivo en el encuentro con la mujer: es a partir de ese objeto a, de eso que se recorta del cuerpo de la mujer, que se hace posible el encuentro del hombre con una mujer. Es por esto que la mujer a veces siente que es tomada como un objeto, pero es lo mejor que le puede pasar: “porque si no la toman como objeto, no la toman por nada” (Brodsky). La posición más digna para la sexualidad masculina es la de pasar por el objeto pulsional, extraído del cuerpo de la mujer; el problema es que, siempre que se dispara el deseo por una parte de la mujer, el goce termina siendo goce del órgano. El hombre “nunca goza de la mujer, goza de su propio órgano, es lo que define la sexualidad masculina” (Brodsky).


407. El síntoma como tratamiento de lo real por lo simbólico.

Las frases del sujeto en análisis son un nudo de significantes. Decir una frase es un nudo de significantes; esto es algo que se sabía desde el Discurso de Roma, donde Lacan (1960) enseña que un síntoma es un mensaje, que un síntoma es una metáfora, y que por lo tanto un síntoma como una frase, es un nudo de significantes. El síntoma consiste, pues, en un nudo de significantes, tal y como lo indica Lacan (1977) en Televisión, y precisa: anudar y desanudar no son metáforas, se trata de nudos que se construyen realmente para hacer cadena de la materia significante. Así pues, la definición del síntoma como metáfora ya era la definición del síntoma como cadena, es decir, como nudo. Esto es lo que conduce a Lacan a hablar del nudo borromeo.

Hay dos formas de pensar la cadena significante: la primera es la frase, la frase que espera su última palabra para que su significación aparezca. Por esta razón la frase es simbolizada como S1-S2, dos significantes entre los cuales una significación se abrocha a las palabras. Pero la otra forma de la cadena es la metáfora. Lacan (1960) dice en Subversión del sujeto…, que «la estructura de la cadena es la metáfora», de tal manera que la metáfora constituye una cadena entre dos significantes, uno consciente, y otro reprimido.

El paso de la cadena al nudo esta dado en Lacan por su interés en el signo. Lacan deja de interesarse en el significante y pasa a interesarse en el signo; él está interesado en aislar un elemento unario. Él pone el acento sobre el Uno para oponerse a la cadena significante; lo contrario de la cadena es el Uno, y el Uno sólo es posible pensarlo a partir del signo, es decir, a partir de Un significante que no está encadenado, de Un significante que se puede aislar como Uno (Soler, 1998). Es así como podemos entender el desplazamiento de acento en Lacan, desde el significante hasta el signo; se trata de un desplazamiento desde lo múltiple de la cadena, hasta el Uno, hasta el signo, ya que lo que distingue efectivamente un signo de un significante es que un signo no tiene una estructura binaria, mientras que el significante, por definición, tiene una estructura binaria.

Con el significante no podemos hablar del Uno del significante, podemos hablar de dos que permiten definir un significante. Lo que permite extraer el Uno de la lengua es Un significante que se extrae como objeto, es decir, Un significante promovido como Uno por vía de una investidura de satisfacción, es decir, de goce (Soler, 1998). Lacan opone entonces el Uno singular, como artículo indefinido, al significante en tanto que sería uno entre los demás; el Uno singular se opone al significante cualquiera en su definición diferencial, binaria. Para que un significante cualquiera, uno entre otros, se vuelva Uno, se necesita implicar, no al sentido, sino al goce.

El sentido se encuentra implicado cuando hay cadena, cuando hay dos significantes. Cuando el significante sale de la cadena, cuando se separa de la cadena, se vuelve Uno de excepción y toma un estatuto de objeto por la vía de una investidura de satisfacción. Un significante se aísla, y es lo que el síntoma hace de manera salvaje. El síntoma es un Uno encarnado, y la expresión Uno encarnado, que se encuentra en el seminario Aún, evoca a la carne, y con la carne nos encontramos con el registro de la satisfacción, es decir, con el registro del goce del síntoma (Soler, 1998).

En este punto nos encontramos nuevamente con el síntoma como tratamiento de lo real por lo simbólico; ese síntoma (sinthome) que va a venir a ocupar el lugar del Uno, como un S1 que se separa del resto de la cadena y que va a nombrar la presencia de lo simbólico en lo real. El síntoma, dirá Lacan (citado por Soler, 1998), es lo único que demuestra que hay una incidencia de lo simbólico en lo real, conduciendo al sujeto a decir «tú eres tu síntoma». Esto es la identificación al síntoma. La identificación al síntoma aparece en el final del análisis porque el síntoma como satisfacción de la pulsión, no puede ser interpretado.

Lacan retoma, a partir de RSI, el concepto de identificación al síntoma, como partenaire sexual del sujeto, como un nombre propio de goce del sujeto. La identificación al síntoma es lo que se va a llamar «saber hacer con». Saber hacer con el síntoma, ese es el fin del análisis, en la medida en que el sujeto sabe desembrollarlo, sabe manipularlo. La identificación al síntoma significa tener que arreglárselas con el síntoma como partenaire. El síntoma es el partenaire con el que el hablanteser tendrá que vivir desde el fin de análisis.


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