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464. El sujeto no se reduce al cerebro

La mereología, “el estudio de las relaciones entre partes, tanto de las partes con el todo, como de las partes con otras partes” (Varzi, 2010), se convierte en una falacia en el momento de abordar el estudio del cerebro. “Adscribir al cerebro capacidades subjetivas sería un ejemplo de falacia mereológica” (Levy Yeyati, 2017). Si bien se le adscriben al cerebro todo tipo de capacidades cognitivas, perceptivas y volitivas, el problema es que el cerebro no es un sujeto: “ver, saber, creer es propio de la experiencia humana, no de los sistemas y aparatos del cuerpo humano” (Levy Yeyati). Reducir el sujeto o la subjetividad humana al cerebro, es un craso error de las neurociencias, a partir del cual piensan que las patologías del individuo responden a daños en el funcionamiento del cerebro, y que basta con corregir esos daños para que el sujeto empiece a funcionar “bien” de nuevo, es decir, piensan que el sujeto se puede arreglar “reseteando” el cerebro o interviniendo su quimismo y funcionamiento eléctrico.

Así pues, si el sujeto padece de algún síntoma, los neuropsicólogos escanean el cerebro haciendo una resonancia magnética; buscan localizar el lugar exacto donde hay un “cable suelto”. El problema de las neurociencias es que intentan localizar todas las funciones subjetivas en el sistema nervioso central; no se han dado cuenta de que “hay algo de la dimensión subjetiva fundamental que no puede localizarse en el sistema nervioso central, que es exterior a él, que actúa como una suerte de parásito del sistema nervioso central y algunos (neurocientíficos) se dan cuenta de que eso es el lenguaje (Bassols, 2012)”. El lenguaje, que preexiste al sujeto y constituye un Otro extranjero para él en un primer momento, es una especie de “alienígena” que viene a alienar (valga la redundancia) al sujeto. Es una alienación necesaria si se quiere hacer de ese organismo, de ese sistema nervioso central, un sujeto, un ser humano.

En efecto, Lacan nos ha enseñado que el Otro simbólico -el lenguaje-, es una suerte de parásito que una vez se “apodera” del cerebro, trastorna todo el sistema nervioso central, modificándolo permanentemente, incluso patologizándolo, y transformando ese organismo en un cuerpo, es decir, en una representación que hace el sujeto de sí mismo, representación que solo es posible en la medida en que el sujeto hace uso del símbolo, del lenguaje. A partir de ese momento, cuerpo y organismo no son la misma cosa, así las neurociencias sigan pensando que se puede reducir el cuerpo y la subjetividad al organismo (Bassols, 2012).

Lacan siempre rechazó localizar la génesis del trastorno mental en el sistema nervioso (Laurent, 2008), ya que él tenía claro que lo mental es diferente a lo orgánico, a lo físico, cosa que la ciencia y las neurociencias no logran comprender. No hay que confundir esa sustancia que llamamos “pensamiento” –que está hecha de lenguaje y que por lo tanto también es materia–, con esa otra sustancia que es el organismo físico, incluido el cerebro. El psicoanálisis no niega ese soporte físico para la subjetividad que es el cerebro; el problema está en que eso que el psicoanálisis llama «sujeto», es el que determina el sentido, el sentido de todo: de la vida, de las palabras, de los hechos; es decir que la significación, el sentido de lo que se dice, no la tiene el cerebro, la tiene el «sujeto», ese que funda la subjetividad (Bassols, 2012).

El cerebro, sustancia física, funciona como una memoria; pero así funcione como una memoria, no sabe nada (Bassols, 20012). Esta situación se parece a lo que sucede con Google, el cual es un cerebro virtual gigante: tiene mucha información guardada en sus servidores, en sus “cerebros”, pero no sabe nada. ¿Por qué? Porque cuando se busca una información en Google aparecen un sin número de resultados. Y esto sucede porque una palabra no tiene un solo sentido; una palabra tiene muchos sentidos, es polivalente, tiene múltiples significados. ¡Esto es lo que hace bruto a Google!; Google cumple con saber dónde está la información, pero es una bestia, ya que el sentido se le escapa a Google (Miller, 2007). Es al sujeto al que le toca ponerse en la tarea de darle un sentido a su búsqueda, de encontrar, en toda la información que arroja el buscador, lo que tiene sentido para él, y esto no lo hace Google –ni el cerebro–, ya que los dos lo que hacen es memorizar “la palabra en su estúpida materialidad” (Miller). Y es por esta razón que la subjetividad no se puede reducir al funcionamiento del cerebro.

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452. Identificación sexual y discurso de género.

La fundadora de la radio por satélite Sirius XM, Martine Rothblatt, sujeto transgénero, dice que “la gente puede elegir cualquier género que quiera (…) la separación por géneros es una ficción construida. El género es en realidad un continuo y contiene toda una gama del hombre a la mujer (…) puedo cambiarme de género tan a menudo como cambio de peinado”. Incluso dice que hay tantas posiciones sexuales en el mundo, como sujetos.

Rothblatt tiene toda la razón, si pensamos que el género es una construcción simbólica, es decir, cultural. Sabemos que el término «género» hace parte del discurso de las en ciencias sociales, con el que se alude al «conjunto de características diferenciadas que cada sociedad asigna a hombres y mujeres». Básicamente se refiere a «los roles socialmente construidos, comportamientos, actividades y atributos que una sociedad considera como apropiados para hombres y mujeres» (OMS), y esto es una invención cultural, de cada pueblo, época o sociedad. Si bien hay determinantes e imperativos sociales que hacen que el sujeto se comporte de una u otra manera, para el psicoanálisis existe un asunto decisivo a la hora de adoptar una posición sexual: la identificación, que es una elección del sujeto. Así pues, un niño varón pudo haber sido educado como tal: su cuarto se pintó de azul, se le vistió como un hombresito, se le regalaron autos en lugar de muñecas, etc., pero él, llegado a sus siete o nueve años, o siente que «es» una niña, o quiere ser como las niñas: vestir como ellas, comportarse como ellas, etc. (como sucede con el personaje de la película francesa «Mi vida en rosa») Igual puede suceder con una niña: ser educada como tal y ella comportarse o sentirse como un varoncito. ¿Por qué sucede esto?

La identificación es el proceso psíquico que se pone en juego en los sujetos en el momento de decidir su posición sexual como hombre o como mujer, independientemente de su sexo biológico. Esto significa, a su vez, que no es la biología, ni las hormonas, ni los genes, ni el cerebro, el que determina la posición sexual del sujeto. La posición sexual de es una conquista del sujeto, que no solo depende del tipo de cultura en la que nace y que determina el género, sino que depende, sobretodo, del tipo de vínculos intersubjetivos que el sujeto establece con los primeros objetos de amor y deseo -sus padres- en su primera infancia. Para el psicoanálisis es fundamental, para la determinación de la posición sexual, el vínculo afectivo que el sujeto establece con sus padres, ya que ellos son los que le transmiten, gracias al lenguaje, con sus enunciados y sus enunciaciones, con sus dichos y sus decires, cuál es el lugar que él ocupa en el deseo de aquellos, lo cual determinará su posición subjetiva, incluida su identidad sexual: si se siente ser como un hombre o como una mujer, independientemente de que tenga un pene o una vagina. Se trata de una determinación psíquica, ya no genética o ambiental (cultural), sino que la posición sexual de los hijos se corresponde con el tipo de vínculo y de padres que el sujeto ha tenido en su primera infancia. “Los procesos de identificación, que permiten a cada sujeto representarse sexuado, son procesos de lenguaje. Nos definimos por categorías de lenguaje y de pensamiento que son la realidad en la que creemos.” (Brousse, 2015).

Así pues, el psicoanálisis trata la cuestión del género por la vía de las identificaciones, identificaciones que se presentan bien temprano en la vida y al lado de las personas con las que establecemos vínculos afectivos muy fuertes: nuestros cuidadores (padres). El género, entonces, “está vehiculizado por identificaciones sexuales concernientes a dos registros” (Brousse, 2015): el registro imaginario y el simbólico. Por lo tanto, ser hombre y ser mujer no son sino seres de discurso. “El discurso es lo que constituye el lazo social que es el lazo sexuado. Constituye un verdadero manual, en una sociedad dada, en una época dada, de los modos de satisfacción permitidos o prohibidos.” (Brousse). Lo que define «ser un hombre» y «ser una mujer» es el orden de lo simbólico, el cual determina una serie de “categorías de discurso que prescriben lugares, roles sociales, así como modos de gozar diferenciados.” (Brousse). Estas son identificaciones impuestas por la cultura, que dicen o indican cómo debe ser un hombre y cómo debe ser una mujer (discurso de género). Pero estas identificaciones son secundarias con respecto a esa identificación que se da en los primeros años de la infancia, durante el Complejo de Edipo, y que determinan si el sujeto se siente «ser» un hombre o «ser» una mujer, identificación que puede no corresponderse después con el discurso de género, y que hace que el sujeto adopte una posición diversa a la esperada. Y más aún hoy, cuando el Otro de la cultura ya no tiene la misma consistencia que tenía años atrás; ese Otro se ha vuelto también diverso y ya no impone una única manera de «ser hombre» o «ser mujer», como lo hacía antes (los hombres en el trabajo, las mujeres en la casa, por ejemplo).

Pero “este movimiento de diversificación no se efectúa sin caos ni violencia. Jacques-Alain Miller, en una intervención en el VIII Congreso de la AMP, desarrollaba en qué los sujetos contemporáneos están «desbrujulados». Estos cambios de paradigmas del discurso se acompañan en efecto de deseos nuevos y síntomas inéditos.” (Brousse, 2015). Teniendo entonces en cuenta todo lo anterior, con respecto a los determinantes culturales (discurso de género) y la posición o identidad sexual del sujeto (por la vía de una identificación), se puede entender lo que Lacan (1974) dijo en su Seminario XXI: «El ser sexuado no se autoriza sino de sí mismo… y de algunos otros, es en ese sentido que hay elección». (Brousse).


449. La causalidad psíquica no es causalidad física.

Lacan, en su texto Acerca de la causalidad psíquica, “rechaza localizar en el sistema nervioso la génesis del trastorno mental” (Laurent, 2008); esto porque, para el psicoanálisis, lo mental es diferente a lo orgánico, a lo físico. Esto es algo que la ciencia, y particularmente las neurociencias, no logran comprender: no hay que confundir esa sustancia que llamamos “pensamiento” –que está hecha de lenguaje–, con esa otra sustancia física que es el organismo, el cerebro. Mientras que la neuropsiquiatría se ha dedicado a describir la “actividad psíquica” del cerebro, el psicoanálisis determina otro típo de causalidad para los trastornos del sujeto; ya no una causalidad orgánica, sino subjetiva, sobretodo allí donde se presenta el sujeto del inconsciente: en “el fallo, el defecto, la falta” (Miller citado por Laurent). En efecto, el psicoanálisis va a encontrar al sujeto allí donde –digámoslo de esta manera– el “sistema” falla, allí donde el sujeto erra, se equivoca, se tropieza –piénsese por ejemplo en los actos fallidos y en los síntomas–. “Lacan opone a “la actividad psíquica, repetición del funcionamiento neuronal”, la “cadena bastarda de destino e inercia, de golpes de dados y estupor, de falsos éxitos y encuentros desconocidos que constituye el texto corriente de una vida humana”” (Lacan (1966) citado por Laurent)

Así pues, los fenómenos clínicos observados en la neurósis, y más aún en las psicosis, como lo es, por ejemplo, la alucinación, se observa que lo que se pone en juego es “una significación personal que apunta al sujeto” (Laurent, 2008), es decir que “la locura es vivida íntegra en el registro del sentido” (Lacan (1966) citado por Laurent). Y el sentido, la significación, ¿dónde se localiza en el cerebro? El psicoanálisis no niega para nada que hay un soporte físico –el cerebro– donde los significantes –trazas materiales– dejan una huella –huella mnémica–, así como también el significante –materia fónica­– puede quedar inscrito en una grabadora, o en un cuaderno, o en un computador; el problema es que ¡los significantes no son significados! (Bassols, 2012), es decir que la significación, el sentido de lo que se dice, no la tiene el cerebro, la tiene esa extraña “sustancia” a la que llamamos «sujeto», que es la que funda la subjetividad.

El cerebro es una sustancia física donde se puede guardar mucha información; se parece, entonces, a un disco duro de un computador (siendo, por supuesto, mucho más complejo el cerebro que un disco duro); pero el cerebro funciona como una memoria, solo que no sabe nada (Bassols, 20012). Es como Google, que parece un cerebro virtual gigante: tiene mucha información, pero no sabe nada. ¿Por qué? Porque cuando Ud. busca una información en Google y coloca significantes en el buscador, aparecen un sin número de resultados. ¿Esto por qué? ¡Porque una palabra no tiene un solo sentido! Un significante es polivalente, tiene múltiples significados. Esto es lo que hace a Google bruto; Google cumple una meta función: la de saber dónde está el saber, pero es una bestia, ya que el sentido se le escapa a Google (Miller, 2007). Es al sujeto al que le toca ponerse en la tarea de darle un sentido a su búsqueda, de encontrar, en toda la información que arroja el buscador, lo que tiene sentido para él, y esto no lo hace Google –ni el cerebro–, ya que los dos lo que hacen es memorizar “la palabra en su estúpida materialidad” (Miller).

Entonces, ¿qué es lo que de la palabra deja una huella en el sistema nervioso? El significante como materia, el significante soportado en la materia fónica, el significante que se graba en una grabadora, el que se escribe en un cuaderno o un computador, el que se transmite cuando se habla a través de las ondas sonoras o a través de impulsos eléctricos. Hay pues un soporte físico –como lo es el cerebro–, pero los significantes no son significados, este es el problema; el sentido, la significación no la tiene el cerebro. ¿Entonces quién? Pues, ¡el sujeto!

Es por todo lo anterior que el psicoanálisis dice que, para los trastornos mentales –no todos, por supuesto– hay una causalidad inédita e ignorada por la ciencia: la causalidad psíquica. ¿Dónde se localiza esta causa si el psiquismo si no es objetivable? El gran pecado de la ciencia positivista es que piensa que todo lo que le sucede al sujeto se puede reducir al organismo –al cerebro, a los genes, a las hormonas, a las moléculas, etc.–; el psicoanálisis, en cambio, ubica la causa de la subjetividad –del psiquismo–, en otro lugar, en el lugar del Otro, de lo simbólico, el cual afecta de manera radical al organismo; el lenguaje funciona como una especie de “parásito” que afecta el funcionamiento del organismo, como, por ejemplo, cuando un sujeto se sonroja al escuchar una palabra que le es indecorosa o cuando se enamora: ¡hay que ver cómo se afecta el quimismo del cerebro cuando este se enamora! Así pues, la materialidad del inconsciente, del sujeto del inconsciente, “está hecha de cosas dichas al sujeto que le han hecho daño y de cosas imposibles de decir que le hacen sufrir” (Laurent, 2008). Por eso la causalidad psíquica que plantea el psicoanálisis es distinta a la que plantea la psicología, es opuesta a la de “los principios de funcionamiento del sistema nervioso, que competen a las leyes de la biología y la física” (Laurent).


438. «La locura es consustancial a la condición humana»

¿Por qué los sujetos están todos locos? Porque cada sujeto tiene sus singularidades, y estas estorban, fastidian o molestan a los demás. Esa singularidad es el modo como cada sujeto alcanza la satisfacción de sus pulsiones sexuales -esos peculiares “gustos” que encuentran los sujetos en ciertas actividades y que pueden llegar a parecer bastante extrañas a otros, y que van, por ejemplo, desde comerse las uñas, hasta torturar animales; desde pelearse con la pareja cada fin de semana, hasta maltratar a los padres; desde tomarse unos tragos diariamente, hasta tener relaciones sexuales riegosas con desconocidos; desde lavarse las manos cada vez que se saluda, hasta elegir como pareja a un abusador o a un mantenido; etc., etc., etc.-; esta extraña satisfación que los sujetos encuentran en el malestar -lo que el psicoanálisis llama «goce»- es un asunto bastante amplio en posibilidades y mortífero para el sujeto. Esto porque el sujeto, el sujeto neurótico, alienado al inconsciente que lo determina, que condiciona su vida, lo hace la mayoría de las veces en contra de su bienestar (Dessal, 2015) -lo que el psicoanálisis denomina «pulsión de muerte»-.

Si bien “la locura es consustancial a la condición humana” (Dessal, 2015), hay un tipo de locura que, siendo también singular, es la locura del psicótico; “todos locos”, sí, pero dentro de ese universal hay el loco de verdad. Para Lacan la locura fue su primera escuela, y gracias a ella, pudo postular una concepción inédita del lenguaje: él rompe “la unión ilusoria entre el significante y el significado” (Dessal, 2015), separarando la materialidad fónica del significante, del significado. Esto significa que cada sujeto tiene una significación personal de lo que escucha, es decir, “que el significado es variable, y depende del sujeto que pronuncia la palabra, ya sea como emisor o como receptor” (Dessal).

“Esa independencia del significado respecto del significante (la diversidad material según las distintas lenguas), es la propiedad mágica y maldita del lenguaje humano: la posibilidad de que una palabra pueda significar otra cosa, más allá de su sentido inmediato” (Dessal, 2015). Esto es lo que hace que cada sujeto sea siempre un poco loco, porque fabrica significados permanentemente cada vez que habla, “sin saber en verdad lo que está diciendo” (Dessal).

En efecto, el psicoanálisis enseña “que nadie sabe lo que está diciendo cuando habla” (Dessal, 2015), que hay un sinsentido en todo lo que decimos y un malentendido permanente en la comunicación. Es lo que nos muestra la regla del método psicoanalítico, la asociación libre, que le solicita al sujeto decir todas sus ocurrencias sin censurarlas; esto conduce al sujeto “irremediablemente a su locura personal, a enredarse los pies diciendo cosas que no quería decir, que no pensaba decir, que no sospechaba que podría llegar a decir” (Dessal). Así pues, si todos estamos locos, es ” porque no existe la realidad, en el sentido universal del concepto, sino la ficción en la que cada uno vive, y que está fabricada por el significado personal que le damos a las palabras. La cosa se complica mucho cuando es preciso añadir que en verdad nadie sabe cuál es ese significado. Creemos saber lo que estamos diciendo, pero no tenemos ni idea” (Dessal).


432. Un nuevo nombre para el inconsciente.

La última enseñanza de Lacan propone un nombre nuevo para el inconsciente: «hablanteser» (parlêtre en francés). Se trata de un neologismo que Lacan introduce a partir de su seminario “Joyce el Síntoma”(Miller, 2015). ¿Esto cambia en algo al psicoanálisis en el siglo XXI? “El psicoanálisis cambia, es un hecho (…) Cambia de hecho, a pesar de que nosotros nos aferremos a palabras y a esquemas antiguos” (Miller). Así pues, psicoanalizar al parlêtre ya no es lo mismo que analizar el inconsciente freudiano, al inconsciente estructurado como un lenguaje. Desde que Lacan empezó a hablar del síntoma como sinthome, ya estamos en la época del hablanteser. Esto “traduce un desplazamiento del concepto de síntoma del inconsciente al parlêtre” (Miller)

Mientras que el síntoma es una formación del inconsciente que está estructurado como un lenguaje, es decir, es una metáfora, un efecto de sentido inducido por la sustitución de un significante por otro, “el sinthome de un parlêtre es un acontecimiento de cuerpo, una emergencia de goce” (Miller, 2015). De todos modos, el síntoma del parlêtre hay que esclarecerlo todavía.

No se trata para nada de olvidar la estructura de lenguaje que tiene el síntoma como formación del inconsciente; así como “la segunda tópica de Freud no anula a la primera, hay una composición de una con otra. Del mismo modo, Lacan no vino a borrar a Freud, sino a prolongarlo” (Miller, 2015), prolongarlo con reinvención, con renovación. El paso que se da “del inconsciente al parlêtre” (Miller), es porque la metáfora se constituye en el envoltorio formal del sinthome, del acontecimiento de cuerpo. Recuérdese que lo reprimido retorna bajo la forma de la metáfora que es el síntoma; es un cifrado que se puede descifrar, pero “la operación de este cifrado trabaja para el goce que afecta al cuerpo” (Miller).


425. La ecuación de la familia.

En ese lugar, que llamamos «familia», estarán o no estarán escritas las condiciones para que el sujeto advenga como sujeto del deseo, o no. ¿Cuáles son esas condiciones? Lo que constituye la médula, la esencia oculta del funcionamiento de la familia, lo que no se ve pero que es la causa de lo que pasa o de lo que no pasa, es lo que el psicoanálisis lacaniano denomina el Nombre del Padre. El Nombre-del-Padre es un significante que nombra; es un nombre, pero no es exactamente el apellido; es algo que le permite al niño responder a la pregunta “¿qué quiere mi mamá?”. En esa relación de amor del niño con la madre, es ella quien va a responder a las demandas iniciales del niño. La madre responde o no responde en función de su capricho, tiene ganas o no tiene ganas. Esta posibilidad absoluta de respuesta que tiene la madre hace que para el niño la madre sea todopoderosa, omnipotente. Ella tiene el poder absoluto de la respuesta, de gratificar o de frustrar, y ella lo hace en función de su capricho. ¿Qué es lo que hace frenar semejante potencia de capricho que al mismo tiempo es necesaria, porque si ella no responde el niño no humaniza sus necesidades? Esta potencia de respuesta que responde a ley de capricho engendra en el niño una pregunta angustiosa: “¿Qué quiere ella de mí? ¿Qué es lo que a ella le satisface?” Y el niño se acomoda a lo que imagina que la satisface a ella. Al mismo tiempo sabe muy bien instigar en ella una respuesta, aunque sea de rabia o de cólera, lo que lo orienta para saber un poco dónde se satisface ella.

Esta potencia de respuesta que se llama deseo-de-la-madre, engendra en el niño una pregunta con respecto a esa significación. Se ve cómo el niño está a merced de esa potencia materna, poder que ella, a lo mejor, no sabe que posee. Es el poder de la madre también en la medida en que es ella la que instituye la palabra y la que incluye al niño en el orden del lenguaje. Es aquí, entonces, donde Lacan incluye la fórmula de la metáfora paterna. Para que haya un fundamento para el sujeto, un asiento que le permita acceder a una posición subjetiva, es necesario que al Deseo-de-la-madre como puro capricho, se le sustituya por un Nombre, un significante, un Nombre-del-padre que haga de freno a esa poderosa potencia femenina encarnada por la madre.

Como se ve, aquí ya se tiene una estructura formal. Una fórmula de la escritura de la familia en una combinatoria que escribe el Nombre-del-padre como sustitución del Deseo-de-la-madre. Pero en estos términos, la ecuación de la familia está articulada solamente por una relación simbólica entre el padre y la madre. Esto es lo que hace que el niño entre en un circuito de significaciones del discurso familiar, que entre como la significación que resulta de esta ecuación. El niño va a entrar como una significación. ¿Qué quiere decir una significación? Quiere decir que el niño entra allí como significado, como lo que resulta de la relación del padre y la madre. ¿Qué significado tendrá? Tendrá el significado que esa ecuación le acuerda, de esa relación de amor entre papá y mamá; o tendrá el significado de una relación de fracaso, tendrá el significado de una relación de dolor, tendrá el significado de una relación de martirio o de una relación de felicidad. Es decir, que el significado que cada sujeto transporta, sin saberlo, lo recibe como resultado de esa ecuación que escribe la relación del padre con la madre.


423. ¿Por qué se encuentra en el lenguaje la condición de la familia humana?

Lacan (1971), en Función y campo de la palabra y del lenguaje, aísla el principio formal que rige la alianza entre las familias humanas y lo nombra “Ley primordial”; esta Ley primordial es lo que separa al mundo humano del mundo animal y, además, esta ley se hace conocer como siendo idéntica al mundo del lenguaje. Es el lenguaje el que introduce un principio formal que traza un abismo entre el ser hablante y el dominio de los seres vivientes, los cuales no tienen posibilidad de acceder a la palabra ni de inscribirse en el campo del lenguaje.

Así pues, el lenguaje es la condición esencial de la estructura de la familia humana. ¿Por qué se encuentra en el lenguaje la condición de la familia humana? ¿Qué es lo que caracteriza la familia humana? La diferencia entre la familia humana y la familia animal es que en la familia humana se pueden nombrar las relaciones de parentesco, y en función de esa nominación los sujetos se reconocen en un lugar como hijos de, hermanos de, nietos de, sobrinos de, esposa de o marido de… entonces, primero se tiene, gracias al lenguaje, el funcionamiento de la nominación, que permite diferenciar un lugar, una plaza; permite también diferenciar las generaciones en el hilo de un linaje. Es decir, que en la familia humana un sujeto encuentra un lugar en el mundo, pudiéndose contar como hijo, nieto, biznieto o tataranieto; y puede también construir un árbol genealógico hasta donde hay una inscripción simbólica (Lacan, 1971).

La Biblia maldice la confusión de generaciones. ¿Cuándo se produce confusión de generaciones entre los seres hablantes? Cuando ciertos principios que rigen la diferenciación de la generación no se cumplen. No es lo mismo tener una inscripción como sujeto y un lugar en una familia, y un lugar en una generación, que no tenerlo. El que padece la confusión de generaciones está absolutamente asignado a un lugar que no le permite asumirse ni como hombre ni como mujer, ni como sujeto. Entonces, ¿cuál es la condición formal para la diferenciación de las generaciones? Se sabe que a los niños les gusta jugar a la familia y ponen en juego el principio fundamental de organización de ésta, porque el juego en los niños es una actividad fundamentalmente lógica. Es decir, que los niños juegan, entre otras cosas, para resolver problemas de orden lógico, así como los matemáticos los resuelven en una elaboración matemática -los que hacen un análisis los resuelven en una elaboración analítica-.

Los problemas de orden lógico con los que los niños se confrontan en su existencia, los resuelven en el juego; en todo caso, tratan de articularlos en el juego. Entonces, los niños que juegan a la “familia” saben muy bien que para construir una familia hay que construir un conjunto. ¿Qué quiere decir “construir un conjunto”? quiere decir meter en el interior de un círculo una serie de elementos que están adentro porque responden todos a una característica, o porque hay un rasgo que los define como siendo todos miembros de ese conjunto. Por ejemplo, se puede aislar el conjunto de los rojos, de los verdes, de las frutas, de las flores, etc.; así pues, en el conjunto de los rojos caen todos los “X” que se subsumen al nombre rojo (Lacan, 1971).

Ahora bien, ¿cuál es en la familia conyugal el elemento identificatorio que permite seriar la propiedad identificatoria del grupo familiar? En la familia conyugal esa propiedad está asegurada por el apellido. El apellido identifica al grupo familiar y es aquello que se transmite de una generación a otra por vía patrilineal, es decir, que se transmite de padre a hijo; es el padre quien hace posible que haya transmisión del apellido al hijo. Se dirá que el apellido es una mera inscripción civil, pero la experiencia analítica enseña que aquellos sujetos en cuyo linaje se encuentra una adulteración del apellido, una mentira con respecto al apellido, una no inscripción del apellido del padre porque no reconoció al hijo, esos sujetos llevarán toda la vida la marca de un defecto a nivel de la identificación simbólica. Más allá de la identidad civil, que el asegura al sujeto la inscripción, el apellido es un elemento que depende de una función que en el psicoanálisis lacaniano se denomina «Nombre-del-Padre».


422. La significación edípica.

Lacan (1971), en Función y campo de la palabra y del lenguaje, da cuenta de la complejidad de la estructura familiar. Esto a partir de la importancia del lenguaje en lo que se llama «universo humano». Lacan relee la invención de Freud, el inconsciente, y le da a este una articulación racional, es decir, la cuestión de saber por qué hay un inconsciente, de qué está hecho, dónde lo encontramos. Lo que hace Lacan en el texto mencionado, es leer la estructuración del inconsciente freudiano a partir de las leyes del lenguaje, lo que lo llevará a su célebre fórmula «el inconsciente está estructurado como un lenguaje», es decir, que la existencia del inconsciente depende de la existencia del lenguaje.

Ahora bien, ¿qué enseñan las leyes del lenguaje respecto a la familia? Lévi-Strauss, antropólogo estructuralista, se dedicó a estudiar las leyes del parentesco en las sociedades primitivas, para poder determinar a qué corresponde el parentesco y cuál es la ley que lo regula. La pretensión de Lévi-Strauss fue la de demostrar científicamente que el parentesco en las sociedades humanas, está regido por leyes que no son de capricho, sino que son leyes combinatorias y formales, equivalentes a las leyes del lenguaje. Es decir, los intercambios que se producen a nivel de la estructura elemental del parentesco, responden a leyes que rigen ese intercambio; se deduce que esos intercambios están regulados y que responden a una combinatoria, y esas combinaciones responden, a su vez, a las leyes del número, de lo simbólico.

Entonces, cuando un hombre toma a una mujer como esposa y la saca de su núcleo familiar de origen, ese hombre, sin saberlo, y creyendo que hace uso de su libre albedrío, está es respondiendo a una ley combinatoria precisa que se articula en términos de ley numérica matemática. De esa forma el psicoanálisis puede cuestionar la idea de la libertad en la elección de pareja. Hay pues una sobredeterminación simbólica que va más allá de la subjetividad en la elección del compañero amoroso. Todo esto lo que indica es que habría una lógica matemática que viene a fijar los límites de la lógica subjetiva, de la subjetividad; y a esa articulación precisa entre la lógica de una combinatoria simbólica (o numérica) y la lógica de la subjetividad del sujeto, que se orienta en el interior de esa combinatoria, a esa articulación es a lo que se le llama «complejo de Edipo». Habiendo introducido un principio formal que dice que el parentesco está regido por una ley que responde a la ley del número, Lacan deduce la estructura del Edipo como una respuesta subjetiva a esa combinatoria simbólica.

Se puede percibir aquí el esfuerzo de rigor del discurso psicoanalítico lacaniano para atrapar el Edipo freudiano con una forma casi científica, y así terminar con la banalización psicologizante (Lacan, 1971) a la que se había reducido este gran invento freudiano que es el complejo de Edipo. Aquí se trata de estudiar, partiendo de la combinatoria de la elección matrimonial o amorosa, el resultado de por qué un hombre eligió a una mujer o una mujer a un hombre; a esa elección, que resulta de esa aparente constelación de azar o libre albedrío, a esa elección se la llama «significación edípica». Así pues, el Edipo sería la respuesta en el sujeto de las incidencias de las leyes del lenguaje sobre lo real.


420. El fantasma es la respuesta al deseo del Otro.

El Otro, escrito así en mayúscula, representa en el psicoanálisis lo que vale para todos; puede representar a la cultura, a lo simbólico, o al Otro primordial, es decir, la madre; “es del imaginario de la madre que va a depender la estructura subjetiva del niño”. La madre, dice Lacan (1977), es un personaje cargado de diversas funciones en una relación tipificada en el registro de la vida del pequeño humano, pero que tiene una relación con lo más profundo: el Otro del lenguaje. Así pues, el Otro es también el lugar de la cadena significante, aquella que gobierna todo lo que se presentifica del sujeto. El Otro del que se trata es también el discurso del Otro, lugar de la palabra.

Ese objeto que el sujeto le arrebata al Otro -el objeto a-, que le amputa al Otro, marcará su destino de tal manera que veremos a ese sujeto establecer relaciones con el mundo, con las personas, etc., siempre en posición de “soy manipulado por el Otro”. El Otro se presenta así: “te manipulo”. El sujeto que está “listo para llevarlo” toma esto en su fantasma así: “soy manipulado”. El sujeto estará siempre en posición de “hacerse manipular” por el Otro. En el fantasma fundamental siempre se trata de un “hacerse” (hacerse castigar, hacerse violar, hacerse maltratar, etc.). Pero “hacerse manipular”, ¿en qué involucra la mirada, la voz, las heces o el seno, esos objetos a que el sujeto le arrebata al Otro? Lo que puede suceder es que uno de estos objetos, privilegiado por el sujeto, servirá de soporte, tendrá una función de resorte en la recuperación de ese goce perdido bajo la forma del fantasma de “hacerse manipular por el Otro”. O sea que el sujeto se puede hacer manipular bajo la mirada de un semejante. La mirada aquí se hace necesaria para que el sujeto pase a tener una relación con el Otro tal que se haga manipular.

Ahora bien, el “te manipulo”, posición con la que el Otro se presenta, habla de su demanda, demanda del Otro, lo que el Otro le demanda al sujeto y que habla también de su deseo inconsciente, del deseo inconsciente de la madre, el más profundo de todos los deseos, el más enigmático. El fantasma se estructura entonces como una respuesta del sujeto al deseo del Otro, y el objeto en juego, el objeto a, es tomado por el sujeto para responder a esa falta que el Otro le presentifica con su deseo enigmático. El objeto a sirve al sujeto para taponar la falta del Otro, su castración. El fantasma fundamental, si se quiere, es aquello con lo que el sujeto desmiente la castración del Otro, o mejor, es aquello de lo que se sirve para hacer existir la relación sexual que no existe. El fantasma fundamental es así la suplencia de la no existencia de la proporción sexual, y por esto mismo todo fantasma tiene un carácter perverso, porque con él el sujeto hace un desmentido de la castración.


397. Lo real de la ciencia y lo real del psicoanálisis.

Lo real es la consecuencia de una articulación del saber de la ciencia, en la medida en que dicha articulación demuestra lo imposible de saber, demuestra los límites del saber. “En el uso que conocen de Lacan, lo real aparece como consecuencia de lo imposible” (Miller, 2002).

La ciencia admite que hay un saber en lo real, por eso se puede deducir que hay semblante en lo real, es decir, que a partir de un imposible determinado por los semblantes, se puede concluir: «hay» (Miller, 2002). Lo real se puede definir también como lo que no anda. A partir de esta definición podemos distinguir lo real de la ciencia y lo real del psicoanálisis. ¿Cuál es el real de la ciencia? Aquel que no tiene en cuenta las respuestas singulares de los sujetos. Es un real que niega las diferentes respuestas de los sujetos. El real de la ciencia es un real que pretende llevar leyes válidas para todos, leyes universales. El real del psicoanálisis es otro, pero no es un real que disputar con el de la ciencia, sino que es un real para establecer un diálogo con los científicos. Precisamente los psicoanalistas encuentran un lugar allí donde el discurso de la ciencia deja un resto. Así pues, el real que le interesa al psicoanálisis es el real vinculado al fracaso, al sufrimiento, aquello que no logra adaptación posible en el sujeto, y que en última instancia no es otra cosa que el sexo.

El trauma fundamental del sujeto es el lenguaje, debido a que las palabras no se acomodan al sexo. Se podría decir, entonces, que el psicoanálisis opera en una vía inversa a la de la ciencia; mientras que la ciencia ejecuta un saber universal, el psicoanálisis, en cambio, opera desde un no–saber: un no saber no inscrito en el inconsciente. El síntoma es la manifestación privilegiada del inconsciente y él está en el lugar de dicho no–saber sobre el sexo. El síntoma es un signo de ese desarreglo fundamental entre las palabras y el sexo. Por tal razón se podría decir que la represión primaria no es la represión de la sexualidad; la represión primaria está referida a que hay algo en el lenguaje que no alcanza nunca a nombrar algo. Hay un agujero en lo real: el sexo, y esto quiere decir que no hay inscripción del sexo en el inconsciente (Miller, 2002). El psicoanálisis apunta a eso que nunca va a ser nombrado.

El sujeto que lleva su análisis hasta las últimas consecuencias, deberá dar cuenta de que obtuvo un saber sobre ese real en juego en su cura, un real como resto de la operación analítica, pero ese saber, hay que advertirlo, no es sino semblante de lo real.


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