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462. ¿La corrupción es inherente al ser humano?

Esta frase, dicha por uno de los hermanos Nule –“la corrupción es inherente al ser”–, envueltos ellos en uno de los más famosos casos de corrupción en Colombia, denominado el carrusel de la contratación, parece ser acertada. Igualmente, Julio César Turbay, expresidente de Colombia, decía de la corrupción que había que reducirla “a sus justas proporciones”, y Wiston Churchill, primer ministro del Reino Unido, también decía que “un mínimo de corrupción sirve de lubricante que beneficia el funcionamiento de la máquina de la democracia”. Así pues, la corrupción parece algo estructural, algo constitutivo del ser humano. ¿Por qué? ¿Por qué la corrupción pareciera hacer parte de la condición humana? Bueno, no solo la corrupción; también la envidia, el egoísmo, la mentira, la trampa, el engaño, etc. (H, 2011) La naturaleza humana es compleja, y en el fondo –esto lo sabe muy bien el psicoanálisis– todos llevamos adentro un demonio.

Se piensa que el ser humano busca su propio bienestar y el de los demás, pero el psicoanálisis verifica, una y otra vez, que lo malo no solo es lo perjudicial y dañino para un sujeto, sino también lo que anhela y lo que en muchas ocasiones le brinda placer. Se trata, por supuesto, de un extraño placer, de una satisfacción que está del lado de la maldad y no del lado del bienestar. Este es el descubrimiento más importante del psicoanálisis: que en todo sujeto hay un empuje, un gusto por el mal; es lo que el psicoanálisis denomina en su teoría como «pulsión de muerte».

Así pues, el demonio, personaje que en la cultura occidental ha encarnado al mal, es situado por el psicoanálisis en un lugar preciso: dentro de cada sujeto. Sólo hay que observar los noticieros de televisión para saber que hay un impulso diabólico en los seres humanos. De aquí la importancia de la ética, es decir, de la enseñanza de los valores éticos dentro de una sociedad, enseñanza nada fácil y llena de dificultades, ya que, de cierta manera, primero están esos impulsos demoníacos en el ser humano que sus valores éticos. ¿Por qué? Porque se trata de impulsos que responden a pasiones sin ningún tipo autocontrol en los seres humanos: su agresividad y sus impulsos sexuales (pulsiones). La ética la concibió Freud como una respuesta a ese impulso inherente que tienen los sujetos hacia el mal; él pensó a la ética como uno de los remedios, como una de las maneras de alcanzar lo que todo el resto del trabajo cultural no puede conseguir: el control de la inclinación de los seres humanos a hacer el mal, a agredirse unos a otros, etc. Él lo denominó «el ensayo terapéutico de la humanidad» contra esa fuerza maligna –léase pulsión de muerte– que lo habita.

Pero, y la corrupción, ¿a qué responde en el ser humano? Bassols (2014) la conecta con la culpa, partiendo de una historia contada por el humorista norteamericano Emo Philips: “Cuando era pequeño rezaba todas las noches para obtener una bicicleta nueva. Luego me di cuenta de que Dios no funciona así. Entonces robé una bicicleta y recé por su perdón”. El problema es que el sujeto contemporáneo, ese que habita hoy el discurso de la ciencia y el discurso capitalista, es “invitado” a satisfacerse con un sin número de objetos que el mercado le ofrece, es decir, es empujado a alcanzar un goce inmediato sin medir las consecuencias. Lo que pareciera no saber el sujeto es que gozar de un objeto –una bicicleta o cualquier otro objeto–, no lo absuelve de un pago, no lo deja impune –aquí es donde cabe la culpa–. Recuérdese que a eso que el psicoanálisis llama «goce» no es otra cosa que esa satisfacción que el sujeto alcanza cuando saca provecho de algún objeto, sea cual fuere éste: una bicicleta, el licor, el cigarrillo, la comida, el dinero, el semejante como objeto sexual, etc.; sacar provecho de un objeto es lo que Marx llamó «plusvalía», y lo que Lacan denominó, ya refiriéndose a la economía psíquica, como «plus de goce».

Así pues, “no hay goce impune. Tu deseo de bicicleta tiene un precio que no puedes negociar” (Bassols, 2014). Por eso si la robas, te sentirás culpable, solo que, si puedes rezar por el perdón, si puedes comprar el perdón, aquí encontramos el principio de toda corrupción (Bassols). Por eso las sociedades donde no se perdona todo, son menos corruptas, y allí donde se es más indulgente, la corrupción campea. Este es uno de los más graves problemas de nuestro país –y de muchos otros–, ese que la prensa denomina «crisis en la justicia penal»: si no se castiga adecuadamente al criminal, se exacerba la criminalidad. Hay que hacerle saber al corrupto que sus actos no tienen perdón, o que debe pagar por ellos. Una justicia efectiva, que sanciona al responsable de un mal de manera rápida y con un castigo que se corresponda con el mal causado, es fundamental si se desea reducir la corrupción y la delincuencia “a sus justas proporciones”, como diría Turbay. Si hay impunidad y/o perdón anticipado, esto lleva a la exacerbación de la corrupción y el delito: “ser pillo si paga” se dice ahora, parodiando una campaña dirigida a estimular la educación superior en estudiantes de bajos recursos.

¿Y por qué se viraliza la corrupción? Bassols (2014) responde: “la creencia en la reciprocidad del goce –si el otro lo hace, yo puedo hacerlo también–, la lógica del virus de la corrupción está asegurada, aún en el mejor de los mundos posibles”. Si el otro saca provecho de un objeto, ¿por qué yo no podría también hacerlo? Parece tratarse de un fenómeno puramente especular (fase del espejo), como lo es la agresividad del sujeto; así pues, la agresividad –como la corrupción– es constitutiva de todas las relaciones que se dan entre el sujeto y sus semejantes. Esto se debe al modo de identificación narcisista del sujeto con su propia imagen, el cual, al percibir al otro más “completo” que él, esto desencadena en el sujeto una tensión agresiva con aquel, tensión que se manifiesta como rivalidad, celos, odio y ¡envidia!, envidia que lleva al sujeto a querer gozar del objeto del que el otro goza, “¡y yo no me puedo quedar atrás! O acaso Ud. no sabe quién soy yo?”. El corrupto es un avivato, alguien que aprovecha la oportunidad para sacar algún provecho del otro, y cuando esto hace parte de la idiosincrasia de un país –como Colombia–, pues la corrupción campea. La viveza o malicia indígena se transmite en nuestra cultura como valor esencial desde la infancia, con su consigna “el vivo vive del bobo” y “no hay que dar papaya” (García Villegas, 2006); por eso se ve a la mayoría de los miembros de esta sociedad tratando de sacar ventaja, de sacar provecho del otro, más allá de cualquier ética ciudadana. Caso contrario a Japón, país donde un empresario es capaz de dejar de hacer un muy buen negocio si éste no favorece a la persona con la que está negociando; son otros los valores éticos que se trasmiten en esa sociedad, donde se piensa más en el otro que en el beneficio propio.

No sorprende, entonces, “que todos los historiadores que se han interesado en el fenómeno de la corrupción la conciben como un hecho ineliminable e inherente al ser humano, en todas las sociedades y culturas” (Bassols, 2014). La corrupción sería así “un fenómeno inextirpable porque respeta de modo riguroso la ley de reciprocidad” (Brioschi citado por Bassols). Según esta ley, ningún favor es desinteresado y siempre se podrá justificar el gozar de una prebenda ¡sin sentir culpa alguna! Si el otro lo hace –robar una bicicleta–, yo también puedo hacerlo, y sin sentirme culpable, ya que ¡todos lo hacen! Si el otro cobra una coima, o se pasa un semáforo en rojo, pues yo también lo hago, y si todos lo hacen, pues yo tampoco soy responsable, es decir, culpable. Y si además, el Otro –El Otro de la ley– perdona o no castiga debidamente… ¡apague y vámonos! O mejor preguntémonos, antes de robar la bicicleta: “¿por qué querrían ustedes entonces poseer esta bicicleta?” (Bassols).


436. La época de la idiotez generalizada.

En el primero de sus seminarios, Lacan decía, hablando del hombre contemporáneo, que este “prefiere resolver las cosas en términos de conducta, adaptación, moral de grupo y otras pamplinas” (Lacan, citado por López, 2015). Hay pues una banalidad del pensamiento en el mundo de hoy. Vivimos una época de idiotez generalizada, la cual se observa tanto en las letras de las canciones de reggaetón, como en la forma de escribir sin tener en cuenta las reglas de gramática, pasando por los videos donde la gente se hace famosa haciendo estupideces en las que exponen hasta la vida, etc.; los ejemplos son tan infinitos como la misma “pelotudez” humana. Ya lo había dicho Albert Einstein (1879-1955), “hay dos cosas infinitas: el Universo y la estupidez humana. Y del Universo no estoy seguro”.

El mismo discurso científico también parece caer en esa trivialidad del pensamiento al reducir los problemas humanos a causas genéticas o neurológicas; igualmente el campo de la psicología, la cual busca la adaptación o normalización del sujeto: hacerlo “funcional”. Así pues, el saber contemporáneo parece dejar de lado “«la experiencia de la verdad» en su sentido más fuerte, aquella de la que el sujeto sale transformado, habiendo visto algo de sí mismo que hasta entonces desconocía” (López, 2015).

Todo este saber científico, que reduce el sujeto a una cifra, tiene, al parecer, un propósito, que responde a su vez a una política del discurso imperante: “que la experiencia de la verdad desaparezca, que el sujeto quede excluido de la responsabilidad de su propia vida, que se transforme en un objeto de estudio, como las ratas de laboratorio, sobre el cual la ciencia impone su mirada y la ideología de la evaluación, su compulsión a reducirlo a cifras medibles” (López, 2015). Esta es la razón por la que el sujeto termina eludiendo las grandes preguntas sobre la condición humana: “¿Por qué deseamos aquello que es más contrario a nuestros ideales? ¿Cómo es que sentimos una insatisfacción imposible de colmar y al mismo tiempo encontramos una satisfacción en el sufrimiento? ¿Por qué hoy amamos y mañana odiamos?” (López), preguntas que llevaron a Freud y a Lacan a postular los conceptos de pulsión de muerte y de goce.

Se vive pues una época que “odia las preguntas y no soporta el enigma” (López, 2015), época a la que el psicoanálisis se resiste sosteniendo una “ética de la interrogación del sujeto” (López), una ética de los “porqués”, una ética que no aniquile las preguntas existenciales del sujeto, que no destruya su subjetividad. “Privado de la posibilidad de preguntar, el ser hablante se deshumaniza y queda reducido a una piltrafa” (López).

La experiencia psicoanalítica es una experiencia solo para los que son capaces de interrogarse sobre aquello que se revela como lo más horroroso del sujeto, un horror que también se presenta en él como “«horror a saber» sobre la castración como ausencia de relación sexual” (López, 2015). Lacan apuesta por la emergencia, en el sujeto, de un deseo de saber inédito, un saber atravesado por lo imposible de saber: un resto de real que no se resuelve por la vía del saber. “Ni el estudio del genoma humano, ni el del cerebro podrán franquear esta barrera. El análisis propone aceptar la castración como el límite del saber, pero sin ahorrarnos el esfuerzo de llevar el saber hasta su límite” (López).

Ahora bien, si ese horror al saber es consustancial al ser humano, ¿por qué hablar de una crisis del saber en la actualidad? Lo que se observa en el mundo de hoy es que “los dispositivos científicos, técnicos, políticos y culturales en general, van a contrapelo de las grandes preguntas porque ofrecen infinidad de medios para taponarlas. Entonces, tenemos un sujeto cada vez más autista en un medio plagado de falsas respuestas” (López, 2015). La sociedad contemporánea se está transformando en “una máquina de rendimiento autista” (Byung-Chul Han, citado por López).

Así pues, el sujeto moderno “no alienta el lazo social sino la separación, pues cada uno vive encerrado en su fatiga más propia sin interrogarse por la causa del deseo” (López, 2015). Ese nuevo imperativo que circula hoy por todas partes en el discurso actual, la competitividad y/o el emprendimiento –imperativo superyóico-, desaloja las preguntas del sujeto por su existencia, y coloca en su lugar la adoración por los resultados y las evidencias (López). ¡Todos hiperactivos! es la consigna del mundo contemporáneo, en la que el sujeto “se alimenta de múltiples fuentes de información en una deriva metonímica sin fin”: La navegación online es su paradigma. Y a esto se le suma ese “exceso de objetos de goce” (López) que ayudan al sujeto a escapar de su aburrimiento, taponando su falta de ser.

Esta pasión por la ignorancia que se observa hoy, implica un rechazo generalizado del saber del inconsciente. Los sujetos, atiborrados de información, caen en una anorexia con respecto a las verdaderas preguntas de la existencia (López, 2015). Afortunadamente, mientras existan psicoanalistas y personas que se interrogan por la causa de su sufrimiento, el psicoanálisis seguirá existiendo, pero se puede llegar a extinguir si se sigue en la vía de que “todo sea comunicable, calculable y visible (…) Por fortuna hay algo incalculable en el ser hablante que impide reducirlo a un algoritmo y, por ello mismo, le da una oportunidad para cambiar.” (López).


393. ¿Qué cura un psicoanálisis?

El psicoanálisis cura, pero hay que saber qué cura. “Freud imaginó su invento como algo capaz de lograr que un sujeto cambiase una existencia miserable por una infelicidad admisible” (Dessal, 2014). Lo anterior significa que el psicoanálisis no cura en el sentido médico del término, de devolverle la salud paciente. Es por esto que el psicoanálisis se ve llevado a cuestionar los conceptos de salud, bienestar, adaptación, normalidad, etc., y es “una de las razones por las que el psicoanálisis se distingue de la psicología” (Dessal).

Lo que ha hecho Freud es construir “una teoría de la subjetividad basada en el escepticismo lúcido” (Dessal, 2014). Freud no creía ni en la superación ni en el progreso. “No albergaba la más mínima esperanza sobre el ascenso de la razón, y aunque era un hijo de la Ilustración, se encargó de subvertir todos sus valores. La forma en la que concibió la cura se nutrió de esa posición” (Dessal).

Así pues, la cura analítica, resultado de una experiencia en la que se elabora un saber, un saber no sabido por el sujeto, es decir, inconsciente, desprende al sujeto “de la ingenuidad que nos hace creer que nuestro malestar depende de condiciones que son ajenas a nosotros mismos” (Dessal, 2014), lo que lo lleva a asumir una responsabilidad sobre el sufrimiento que padece.

El psicoanálisis no promueve para nada la idea de que al final del análisis el sujeto encontrará la felicidad, la armonía, la paz interior o algún tipo de homeóstasis psíquica, “sino un modo diferente de habitar el desamparo, la soledad y la infelicidad de la condición humana. Una manera menos tonta” (Dessal, 2014). Esto no riñe con el hecho de que un psicoanálisis aporta efectos terapéuticos que se traducen en “un alivio sustancial a muchos de los síntomas que traban la vida de una persona” (Dessal). Como jamás alcanzaremos un equilibrio -el conflicto psíquico es inevitable-, esto supone que la disolución de eso que hace a un sujeto algo único e irrepetible, es imposible.

Tampoco se trata de que la cura analítica sea una experiencia nihilista, al contrario, se trata de una experiencia que despoja al sujeto “de las falsas ilusiones, de los espejismos de los ideales” (Dessal, 2014), que prepara la sujeto para “una nueva forma de apertura al mundo, un poco más advertido de que existe algo que se llama lo real -lo real del goce-, lo que no se anuncia, ni se previene, ni se pronostica” (Dessal).


281. La ética de la buena intención Vs. la ética de las consecuencias.

Es raro encontrar en el discurso del psicoanálisis una especie de precepto dirigido a orientar la existencia del sujeto; el psicoanálisis no es amigo de dar sugerencias o recomendaciones que sirvan para guiar la vida de alguien; este ejercicio es contrario a su ética, que es una ética de la responsabilidad sobre las consecuencias de los propios actos, es decir, que cada sujeto debe asumir la dirección de su propia existencia, sin que venga otro a decirle lo que tiene que hacer con ella. Pero Miller (1999) subraya que no solo se trata de un gran principio para los psicoanalistas, sino que también lo ofrece como un principio de dirección del comportamiento: no hacer las cosas de buena fe, no hacerlas a partir de las buenas intenciones; es decir, que no hay que ser inocentes, sino más bien maliciosos.

Dice Miller (1999) que el malicioso es un sujeto que al menos ensaya ganarle al inconsciente, como lo hace también el hombre de ingenio. Puede que fracase, pero al menos tiene el mérito de tratar valientemente de engañar, y por esto es más perdonable. Es más perdonable que dejarse llevar por su inconsciente. Engañar, no ser de buena fe, implica al menos enfrentarse al Otro -al inconsciente- de otra manera que con esa inocencia beata que da testimonio de estar dominado por el inconsciente.

Es claro que hay una oposición entre la ética de la buena intención y la ética de las consecuencias, de los resultados. “Lacan, por razones de fondo, se sitúa desde el principio hasta el fin de su enseñanza, del lado de la ética de las consecuencias, de los resultados, y no de la ética de la intención. Además, es lo primero que retuvo de Hegel: la ley del corazón, el delirio de presunción, y más tarde, en La fenomenología del espíritu, el alma bella. Son otras tantas versiones de las morales de la intención” (Miller, 1999, p. 101). La ética del psicoanálisis es, pues, el reverso de la ética del alma bella. La ética de las consecuencias, llamada por Miller consecuencialista, si es la que vale para el psicoanálisis, es porque es la única que permite juzgar al acto; es la única que permite juzgar el estatuto del acto y su valor. “Juzgar el acto por sus consecuencias, que el estatuto del acto dependa de sus consecuencias, es para mí un principio cardinal de la política lacaniana” (Miller, p 94).


274. Incidencia política del psicoanálisis en la cura.

El analista es libre en su táctica, menos libre en la estrategia y no es nada libre en su política. Según Leguil (1998), esto es el reverso de la guerra, donde el militar es libre en su política, menos libre en su estrategia y no es nada libre en su táctica. La política en la cura es, entonces, el nivel de la elección forzada: «psicoanálisis o nada», es decir, psicoanálisis o psicoterapia, psicoanálisis o sugestión. El psicoanalista es como un guerrero, un guerrero que jamás va al campo de batalla. Su compromiso, su acto, su política, es que él está en el lugar donde el poder de la palabra se ejerce sin sugestión; el psicoanalista se coloca en un lugar en el que su presencia no tiene nada de sugestiva. Por lo tanto, la política del psicoanalista es aquella por la cual no tiene ninguna elección: él está en el lugar donde va a darle una oportunidad a su paciente de aprender que su inscripción en el campo de la palabra, es sin magia.

Por lo anterior es que se puede decir que “no se ejerce jamás una actividad tan crucial como la de cambiar la condición del sujeto sin una incidencia política” (Leguil, 1998). Es decir, que la cura misma de un sujeto hace parte de las incidencias políticas del psicoanálisis. Alguien que sufre va donde un psicoanalista y ve su vida profundamente modificada por este acto, y ya, por este sólo hecho, hay consecuencias políticas; lo cual quiere decir que, así cómo ningún sujeto gobierna de manera impune, nadie cura impunemente, nadie psicoanaliza de manera impune. Esta es la razón por la que hay que hablar de ética del psicoanálisis, una ética que está más del lado de la responsabilidad que de la convicción, una ética que es el fundamento de su clínica.

Es también por razones políticas que la práctica clínica se modifica de un lugar a otro: es muy diferente psicoanalizar en un país pobre que en un país rico, y el psicoanálisis debe adaptarse a la condición social y económica del lugar donde se ejerce, si bien que -y es algo muy paradójico- en todos los lugares donde la estructura política, el Estado, le ha dado un estatuto al psicoanálisis, el psicoanalista ha tenido una tendencia a desaparecer; es una cuestión para pensar e investigar.


253. El sufrimiento del niño explotado sexualmente.

El sufrimiento del niño explotado sexualmente, es decir, la culpa que él puede experimentar, y que de hecho experimenta, cuando él ha sido forzado a ejercer la prostitución, es lo que nos hace pensar a los psicoanalistas en abrir un espacio para la escucha del malestar del menor; esta es una manera de permitirle confrontarse con su verdad, de tal manera que pueda asumir, subjetivar, simbolizar su sufrimiento, es decir, su culpa. Y es que esto es lo que sucede frecuentemente con estos niños: que ellos se sienten culpables de lo sucedido. Al respecto hay que tener muy claro que el sentimiento de culpa que pueda experimentar un sujeto –en este caso un niño objeto de explotación sexual–, “no se relaciona con los hechos de la realidad, sino con una realidad psicológica particular” (Gallo, 1999). Es decir, que la culpa acompaña no solamente a los sujetos que han pasado por una situación traumática como víctimas, sino a cualquier sujeto que se sienta responsable, no solamente de hacer, sino también de pensar y desear.

Si un niño forzado a la prostitución pide que se le escuche, es porque él se siente culpable de lo sucedido, y sentirse culpable es una forma de sentirse responsable. De hecho, la culpa es la enfermedad de la responsabilidad, es decir, que sólo se siente culpable quien se siente responsable de lo sucedido, independientemente de que se trate de una víctima o de un victimario. Es más –y es una paradoja de la psicología de la conciencia moral–, la culpa recae más sobre la víctima, que sobre el victimario, es decir, que más fácilmente se siente culpable el niño objeto de abuso y explotación sexual, que el proxeneta y el paidófilo. El sujeto se suele sentir culpable por lo que otro hace con él.

¿Qué hacer entonces con un niño víctima de explotación sexual y que se siente culpable? Primero que todo, no hay que excusarlo, no hay que desculpabilizarlo. Tampoco hay que hacerlo sentir más culpable de lo que está. De lo que se trata es de brindarle a estos niños que son atendidos por diferentes instituciones encargadas de proteger y reeducar, un dispositivo de palabra que les permita tramitar su culpa, que les permita formular de qué se sienten culpables. En otras palabras, de lo que se trata es que a estos niños se les ayude a hacer pasar lo traumático de sus historias como niños explotados sexualmente, a su historia personal, a su historia subjetiva, asunto éste que en ocasiones las instituciones que se encargan de estos niños, suelen descuidar.


252. Responsabilidad subjetiva del niño explotado sexualmente.

Casi siempre la explotación sexual infantil, que por su incremento desmedido en los últimos años en los países en vía de desarrollo está empezando a ser visto como un problema de salud pública, despierta la indignación y la denuncia popular, pero ésto poco ayuda a la comprensión teórica de los resortes psicológicos de dicho problema. A esto se le suma el abordaje pedagógico y/o moralista que considera que el niño explotado sexualmente para la prostitución, es siempre una víctima. Si bien este tipo de problemática introduce la cuestión de la responsabilidad en lo tocante a dicho abuso –responsabilidad que compete establecer a la justicia o al defensor de familia, ya que se trata de un delito–, por la posición de víctima en la que es colocado el niño prostituído, se termina desconociendo, como lo hace el discurso capitalista, la dimensión subjetiva del menor víctima de dicha explotación. Es decir, que en la medida en que el niño es considerado «objeto» de explotación sexual, en esa misma medida se desconoce la posición del sujeto en relación con su palabra.

¿Y cuál es la importancia de esto, es decir, de la posición del sujeto en relación con su palabra? Que esto introduce la dimensión de la responsabilidad, no solamente del lado del explotador –proxeneta– o el abusador –paidófilo– como criminales o agresores, sino también, del lado de la “victima”. Pregunto de nuevo: ¿cuál es la importancia de esto? Que el niño explotado sexualmente no será confirmado en su lugar de víctima, desculpabilizándolo, sino que se podrán diseñar estrategias para escuchar al perjudicado con el propósito de orientarlo hacia la percepción de una «responsabilidad subjetiva personal».

Los defensores de familia, y en general, las instituciones dedicadas a la protección y prevención de esta problemática, terminan exculpando al niño si éste es víctima de prostitución forzada, haciéndole saber que él nunca ha hecho mal a nadie y que por lo tanto no es culpable de lo que le ha sucedido; además, pareciera esto lo más sensato para hacer con estos niños. Pero no abrir dispositivos para escuchar la “culpa” que pudiera sentir el niño objeto de explotación sexual, es una manera de desconocer la participación subjetiva, es decir, su participación como sujeto de pleno derecho, en lo sucedido. De cierta manera se repite o se asume la misma posición del abusador al desconocer la posición subjetiva del niño reduciéndolo a ser un puro y simple «objeto», a lo cual colabora el tratamiento que las instituciones de protección y el defensor de familia hacen del niño–víctima: se lo separa de la experiencia de explotación, como si esto fuese suficiente para anular el sufrimiento del niño (Gallo, 1999).


91. Culpa y responsabilidad.

Hay sujetos que sostienen una posición subjetiva en la vida que es la siguiente: se quejan de todo y por todo; además, la culpa de lo que les pasa es siempre de los demás: “yo soy así a causa de mis padres”, “la culpa es de tal hombre que no me deja en paz” o “de esa mujer que no me quiere”, etc. Se quejan y no asumen para nada una posición responsable respecto de lo que les sucede. Se esperaría que todo sujeto que padece un sufrimiento, antes que nada, piense si todo eso de lo que se queja, tiene algo que ver con su manera de ser, de pensar o de actuar.

La posición subjetiva “normal” de la mayoría de los seres humanos es más bien la de responsabilizar a otros por lo que les pasa a ellos, quejándose de los demás sin percibir la responsabilidad subjetiva personal en esa queja. Inclusive, sucede también que la persona culpa de su sufrimiento a su propio inconsciente -El inconsciente es un saber no sabido por el sujeto-, de tal manera que las personas dicen “me traicionó el subteniente”, cuando por ejemplo se equivocan al hablar o realizan un acto fallido accidental. Su posición se puede describir así: “¡Es mi inconsciente! Yo no soy responsable de nada…”. Por eso es importante transmitirle a todo sujeto, que él es el único responsable de todo lo que le pasa -con excepción de algunos accidentes-. Es decir, que -para decirlo dramáticamente-, la persona que habla, que se queja y que sufre, está siempre, desde esta perspectiva, en posición de acusada. Pero decir acusada, es decir también responsable; esto significa que ese sujeto está en capacidad de responder por lo que hace y lo que dice.

Hay sujetos que no se sienten implicados en el ámbito de su responsabilidad, que no responden por nada. Es la posición del canalla, el cual busca siempre una excusa para sus actos. Otros, en cambio, buscan siempre disculpar a otro de lo que hace, como es el caso de algunos padres con sus hijos.

Un sujeto que responda por lo que dice y hace, es la clase de sujeto que se espera en todo vínculo social, es decir, un sujeto no sólo responsable de su sufrimiento, sino también, y en última instancia, de su destino.


90. Salud mental y responsabilidad.

La salud mental la podemos definir a partir del orden público, es decir, que en la medida en que haya tranquilidad en el ámbito de las cosas del estado, entonces se podrá determinar si alguien esta mental o psíquicamente mal. Por eso, cuando una persona altera el orden público establecido en una sociedad, se empieza a dudar de su salud mental: “¿es que acaso se enloqueció?”

Como la salud mental depende del orden público (Miller, 1997), lo más importante, en la cultura actual, es caminar bien por la calle y atravesarla sin hacerse atropellar, hacer buen uso de la fuerza, y sobre todo, entrar, salir y volver; la salud mental de una persona depende completamente de que pueda hacer todo esto. Piénsese, por ejemplo, en lo que pasaría si alguien no llega a dormir a la casa; ese solo hecho es ya causal de divorcio.

Para cuidar del orden público está la policía y la justicia, e igualmente los llamados trabajadores de la salud mental. Hay personas que cuando perturban el orden público, son de la incumbencia de los trabajadores de la salud mental; otros, en cambio, le incumben a la policía y a la justicia. Pero, ¿cuál es el criterio para diferenciar entre los problemas de salud mental y los problemas de orden público tratados por la policía y la justicia? Dicho criterio es la responsabilidad.

La responsabilidad se puede definir a partir del castigo, es decir, según haya o no justificación para aplicarle un castigo a una persona. El castigo tiene que ver con el derecho y con la ética. Aún más, el castigo es una característica esencial de la idea del hombre que prevalece en toda sociedad civilizada (Miller, 1997). Por esta razón, para determinar la salud mental de una persona, lo decisivo es verificar su responsabilidad, es decir, determinar si ella puede ser castigada o no, si puede asumir o no una responsabilidad sobre sus propios actos.

Entonces, a partir de lo anterior, se puede llegar a concluir que un individuo con buena salud mental es aquel que puede ser castigado, es decir, que responde por sus actos. Y en este punto se entrelazan ética, derecho y la salud mental.


63. Salud mental, ética y responsabilidad.

El psicoanálisis no se puede enmarcar dentro de los discursos que trabajan por la salud mental. Él más bien interroga ese concepto, ya que no hay armonía del ser humano con su ambiente y con su propio cuerpo. Si lo mental es lo que le sirve a un organismo para adaptarse de forma adecuada a su medio ambiente, el ser humano parece tener enormes dificultades para hacerlo sin destruir el ambiente o a sí mismo. El ser humano es, de por sí, disarmónico con la realidad. Por esto el psicoanálisis no trabaja con el parámetro de “salud mental”.

Si el psicoanálisis puede tratar la enfermedad mental, es con la condición de que exista el sujeto como ético, como sujeto de derecho; en otras palabras, un sujeto que sea responsable, un sujeto que pueda responder por lo que hace y lo que dice, un sujeto capaz de juzgar su conducta.

El sujeto ético es aquel que puede y es capaz de emitir un juicio sobre lo que ha dicho. Si esto falta, la terapia psicoanalítica no se puede llevar a cabo, ya que se trata de una experiencia donde los sujetos van a hablar de su sufrimiento. Por esta misma razón el psicoanálisis puede intervenir en sujetos que se sienten culpables de lo que hacen o dicen, ya que el sentimiento de culpa es la enfermedad de la responsabilidad. El sentimiento de culpa es la manifestación patológica de la responsabilidad ética en el ser humano (Miller, 1999).

El sentimiento de culpa significa que el sujeto se siente responsable de… cualquier cosa —de haber bebido, de haber maltratado, de haber pensado o deseado algo, etc.—. El sentimiento de culpa es un afecto del sujeto en la medida en que él es un sujeto ético; todo sujeto ético estará afectado por sentimientos de culpa. Es más, el sentimiento de culpa es el fundamento mismo del lazo social, ya que se necesita de un sujeto capaz de responder por sus actos para que haya vínculos sociales.

Por eso el psicoanálisis rechaza de su práctica al canalla. ¿Qué es un canalla? Es alguien que se inventa siempre disculpas por lo que hace. Puede que sufra, pero la culpa es siempre de los demás. Sin responsabilidad, no hay tratamiento.


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