341. Llamar a una mujer «puta» es difamarla (o de por qué somos infieles).

Difamar a alguien es desacreditarlo o ponerlo en bajo concepto o estima (RAE). ¿Por qué se difama a una mujer cuando se la llama «puta», «mujer fácil» o «perra»? Porque está en juego una condición de amor que opera en el hombre cuando se interesa en una mujer. Esa condición de amor -que hace que un hombre elija a una mujer y viceversa- consiste en que “la mujer en cuestión no sea toda para el sujeto, es una versión de la exigencia de que la mujer no sea toda para poder reconocerla como mujer” (Miller, 1989, p. 28).

¿Cómo llega una mujer a ser no-toda, condición para que la reconozcan como mujer? En las contribuciones de Freud a la psicología del amor, en la primera de ellas -denominada Sobre un tipo particular de elección de objeto en el hombre (1910)-, se trata de un sujeto que tiene como condición amorosa que la mujer en cuestión sea de otro hombre (Miller, 1989), pertenezca a otro hombre. Esto se articula con la segunda de las contribuciones de Freud a la psicología del amor -titulada Sobre la más generalizada degradación de la vida amorosa (1912)-, condición que, dice Freud, no se encuentra sin la primera; esa condición consiste en que la mujer en cuestión sea una mujer no muy fiel, es decir, que sea una mujer de mala reputación -mala reputación- (Miller). Esta degradación de la vida amorosa es constitutiva de la sexualidad humana, y de manera particular en el hombre; éste suele dividir su objeto de amor en dos: dirige su ternura hacía la compañera «oficial» -esposa o novia-, y su deseo hacia otra mujer -amante, prostituta u objeto degradado-.

Entonces, la mujer que pertenece al Otro -al marido, al novio- cumple con las dos condiciones de amor: la del tercero perjudicado y la de ser una mujer de mala reputación, siempre y cuando ella se presente como siendo no-toda para su marido. El marido, dice Miller (1989), no es un doble del sujeto, sino que se trata de alguien que es necesario “en tanto es el que tiene derecho a la mujer en cuestión” (Miller, p. 26). El marido tiene el derecho de su lado, ya que, legalmente, su mujer le pertenece; es el propietario legítimo de la mujer. Aquí la mujer aparece como un bien, una posesión, a la cual tiene derecho su marido, ese Otro que tiene la ley de su lado (Miller). Acá se introduce una disyunción entre el derecho y el goce.

Para el hombre que se fija en esta mujer no-toda, es fundamental estar en una relación ilegítima, de tal manera que “la condición del acceso al goce es no tener derecho a; tener derecho a una mujer mata el goce” (Miller, 1989, p. 26). Esta es la razón por la que el matrimonio mata el goce, porque el matrimonio es una ceremonia legal en la que cada uno de los desposados pasa a pertenecer -como bien, como objeto- al otro. Y la cuestión central con esto es que “tener derecho legal a una mujer asegura que el goce, el goce de ella, estará en otro lugar” (Miller). ¿En qué lugar? ¡Con otro que no sea el marido! Esto es lo que explica la infidelidad femenina: como “sólo se puede tener acceso al goce a través de la infracción de la ley” (Miller), ella, cuyo goce escapa a la legalidad, se va a gozar… con otro. Y por esto, haciendo una censura moral de su comportamiento, se la llama «puta». Pero al llamarla así se la está difamando, porque de lo que se trata aquí es de esta condición amorosa: que la mujer no sea toda para el sujeto. Es por esto que un hombre se fija en ella, y lo que explica a su vez la infidelidad masculina: la escisión que hace del objeto amoroso entre objeto tierno y objeto degradado, más la condición de que haya un tercero perjudicado.

340. El goce es lo opuesto al placer.

En el psicoanálisis, goce y placer son fundamentalmente opuestos. El placer tiene que ver con lo que hace desaparecer la tensión, de tal manera que el placer es lo que le pone un límite al goce. El goce, en cambio, “es siempre del orden de la tensión, del forzamiento, del gasto, incluso de la hazaña. Incontestablemente hay goce en el nivel donde comienza a aparecer el dolor, y sabemos que es sólo a ese nivel del dolor que puede experimentarse toda una dimensión del organismo que de otro modo aparece velada” (Lacan citado por Rodríguez, 2006).

Lo que Freud llamó “principio del placer”, no es otra cosa que reducción de una tensión; se experimenta tensión antes de presentar un examen, y se siente un descanso -placer-, cuando se sale de ese compromiso. El paradigma del placer es el orgasmo: es la máxima experiencia de placer en el momento en que hay alivio de la tensión sexual -la cual está del lado del goce-. El goce, el cual se experimenta en el cuerpo -se necesita de un cuerpo para que haya goce-, es algo del orden de la tensión, del dolor, del malestar, del displacer, es decir, del forzamiento. Mientras el placer no se fuerza, el goce gasta (Rodríguez, 2006), gasta y desgasta al sujeto -es la expresión de la pulsión de muerte-. Así pues, se habla de goce en el psicoanálisis cuando comienza a aparecer el dolor, cuando se experimenta malestar en el cuerpo. Sólo cuando aparecer el dolor, el cuerpo se empieza a experimentar; por ejemplo, los intestinos pasan inadvertidos hasta que se producen retortijones. (Rodríguez).

El cuerpo, entonces, goza, y goza de sí mismo, de tal manera que se podría decir que el goce que experimenta el sujeto es un goce autista, un goce que tiene como causa el significante, es decir, el hecho de que el organismo es atravesado, inundado por el lenguaje. El significante es algo que limita el goce; esto se observa claramente con el goce fálico. El goce fálico, el goce que se localiza en el pene, está limitado por el significante. Junto al goce fálico, que está localizado, está el goce Otro, un goce que es infinito, ilimitado. Se trata aquí de un goce del que “no se puede dar cuenta; es un goce inefable que no pueden transmitir, no lo pueden expresar en palabras” (Rodríguez, 2006). El goce fálico identifica al hombre, y el goce Otro identifica a la mujer… y al psicótico, ya que el psicótico se constituye en objeto del goce del Otro.

Junto a lo dicho hasta aquí sobre el goce, Lacan también va a desarrollar el tema del goce del Otro como fantasma neurótico. “Es uno de los fantasmas neuróticos más lamentables, más graves para las sociedades: buena parte del racismo, de las guerras, de las luchas o encontronazos sociales tiene que ver con esa ilusión neurótica de que, mientras uno no goza, el otro sí goza” (Rodríguez, 2006).

339. Dialéctica del amo y el esclavo y circuito de reconocimiento.

Si el deseo humano es el deseo del Otro, esto introduce la dimensión del reconocimiento: el deseo es en última instancia, dice Kojève, deseo de reconocimiento. Lacan adopta esta tesis que viene de Hegel y explica como, para lograr el reconocimiento deseado, el sujeto tiene que arriesgar su propia vida en una «lucha de puro prestigio». El deseo humano está mediado por el deseo de otro que dirige su deseo hacia un objeto. A partir de este momento, se desea lo que el otro desea, y el sujeto puede hacer que el otro reconozca su derecho a poseer ese objeto. Es humano desear lo que otros desean, por el sólo hecho de que ellos lo desean.

En esa lucha por puro prestigio en el que el sujeto se debate por el reconocimiento de su deseo por parte de otro, en esta situación, decía, cada uno debe querer dar muerte al otro, único camino para resolver la confrontación por el objeto de deseo. Aquí no hay acuerdo posible, de tal modo que en esta relación dual aparece un “o yo o el otro” esencial que, según Hegel, se resuelve en la división entre el amo y el esclavo: “el amo se enfrenta con la muerte y el esclavo cede ante el riesgo de la muerte, porque reconoce al otro pero no es reconocido por él.” (Miller, 1998. p.52).

A partir de aquí Lacan va a fundar un «circuito de reconocimiento» que va más allá de la posición variable del amo y del esclavo, en la que el amo, por no reconocer a nadie, no es reconocido en su humanidad ni siquiera por el esclavo. Así pues, el sujeto necesita reconocer al otro para poder ser reconocido por él. La identidad del sujeto emerge en el reconocimiento que el otro le devuelve. Aquí se puede ver la vertiente simbólica del deseo en el deseo de reconocimiento, en la medida en que se introduce un pacto entre los sujetos.

Así pues, Lacan introduce una fórmula general del deseo, que diría que el deseo es deseo de reconocimiento del deseo; se trata aquí de un deseo que tiene como único objeto y única satisfacción, el ser reconocido por el otro. Es un deseo sin sustancia, evanescente, que depende profundamente del reconocimiento. Entonces a la pregunta ¿qué es el deseo?, la respuesta es: deseo de hacer reconocer el deseo. “El propio deseo no es nada más que el reconocimiento del deseo” (Miller, 1998. p.55).

338. El carácter del neurótico obsesivo.

El carácter, ese conjunto de cualidades propias de una persona, que la distingue por su modo de ser u obrar, es un tema que Freud desarrolló en su texto Carácter y erotismo anal (1908). Freud aborda allí tres rasgos del carácter del neurótico obsesivo -el orden, la avaricia y la terquedad- y explica cómo se forman éstos a partir de mecanismos psíquicos como las formaciones reactivas (expresión opuesta a la de un deseo reprimido que el sujeto evita expresar) y la sublimación (orientar la pulsión sexual hacia objetos de la cultura). El neurótico obsesivo, entonces, fue un sujeto que, en su infancia, gozaba de metas sexuales en la zona erógena del ano. Como las excitaciones provenientes de las zonas erógenas -como las del ano- se vuelven inutilizables para metas sexuales en nuestra civilización actual, se crean en la vida psíquica formaciones reactivas como la vergüenza, el asco y la moral -denominados por Freud diques psíquicos, en cuanto que se oponen a la activación de la satisfacción sexual pulsional- (Freud, 1976). Por tanto, en los rasgos de carácter que presentan los antiguos poseedores del erotismo anal, es decir, los neuróticos obsesivos, se verán los efectos de esas formaciones reactivas y la sublimación: orden, avaricia y terquedad.

Pero el orden, la avaricia y la obstinación no son las únicas características del neurótico obsesivo. También se caracteriza por la procrastinación (aplazar actividades que deben atenderse, sustituyéndolas por otras más irrelevantes), la ubicuidad (querer presenciarlo todo) y la oblatividad (la entrega al deseo del Otro), que hace del obsesivo un sujeto que rebaja su deseo a la demanda del Otro, presentándose como muy complaciente -”le pertenezco”, “hay que cumplir con el patrón”-, o mejor, con una gran pasión por la esclavitud (García, 2007). Esto lo hace un trabajador leal, que gusta del trabajo forzado. Esto mismo es lo que hace que él espere la muerte del Amo, con la ilusión de que su vida recién comenzará cuando muera su jefe.

También el obsesivo suele renegar de la muerte; se suele sentir culpable de todo -es un sujeto muy moralista-; su deseo se suele manifestar como deseo de lo imposible (la imposible satisfacción del deseo del Otro); suele sostener una eterna deuda que no paga, y es cruel y déspota con las personas que ama; le cuenta sobremanera manifestar sus sentimientos, por eso parece tener un “corazón de piedra”; si manifiesta sus sentimientos, se presenta como un sujeto en falta, y si algo aterra al obsesivo, es mostrarse castrado, en falta. Por esta misma razón es que no reconoce fácilmente sus errores, presentándose terco y obstinado en sus argumentos -”yo tengo la razón, el que se equivoca eres tu”-. Suele ser también un sujeto narcisista y, por tanto, rechaza con vehemencia las diferencias -”los que no están conmigo, están contra mi”-. Sus preguntas existenciales se dirigen al ser y la muerte y, finalmente, la pregunta estructural del obsesivo bordea una imposibilidad lógica: “¿cómo ser padre sin matar a mi padre?” (García, 2007).

337. La función de «la otra mujer» en la histeria.

En la neurosis histérica es frecuente encontrar a «la otra mujer», es decir, otra mujer que entra a jugar un determinado papel en la relación de la histérica con su pareja, conformándose un triángulo en el que esa otra desempeña una función con relación a su partenaire. La histérica suele demandarle a su pareja –esposo, novio–, ser la única en la vida de él; ¿cómo explicar la intervención de una tercera persona, si es justamente de eso de lo que ella se queja?

La otra mujer desempeña un rol fundamental en la estructura clínica de la neurosis histérica. La pregunta inconsciente –fantasmática– que sostiene la histérica es: “¿qué es ser una mujer?”, pregunta que ella se hace porque ella, en el paso por el complejo de castración, por no tener el falo, queda del lado del ser. El problema con la diferencia sexual es que sólo existe un significante para señalar dicha diferencia: el falo. Entonces, responder la pregunta por «qué es ser un hombre» parece, en principio, fácil: ser hombre es tener el falo, pero, ¿cómo respondemos la pregunta por «qué es ser mujer»? Así pues, la diferencia fundamental entre hombres y mujeres es esa diferencia radical entre el ser y el tener; la diferencia sexual se inscribe en el inconsciente en términos fálicos, como una presencia-ausencia -los niños tienen falo, las niñas no lo tienen-. Ese “no lo tengo” de la mujer es lo que la lleva a preguntarse «¿qué es ser una mujer?».

Pero la histérica no solo se pregunta por su ser de mujer, también se pregunta por su sexualidad: «¿soy hombre o soy mujer?». Y para responder estas preguntas es que se hace necesaria la intervención de «la otra mujer», para poder dar una respuesta singular a esos interrogantes. De ahí que el rol de esa «otra» sea tan determinante en la subjetividad de la histérica. Esa «otra mujer» encarna para la histérica la respuesta a «¿qué es ser una mujer?», y su interés por ella puede llevarla, incluso, a seducirla… ¡como un hombre! En efecto, –y esta es una de las primeras observaciones que hace Freud sobre la histeria–, la histérica suele personificar a un hombre, identificándose con él; seduce entonces a «la otra» hasta el punto, inclusive, de tener un encuentro sexual –homosexual– con ella, sin ser verdaderamente una lesbiana. Por eso Lacan sostiene en su seminario Las relaciones de objeto que la histérica es alguien cuyo objeto es homosexual, “la histérica aborda este objeto homosexual por identificación con alguien del otro sexo” (Lacan, 1991). Así pues, la histérica se identifica al hombre para, desde allí, dirigirse hacia otra mujer que le dará respuesta a su pregunta fantasmática. Incluso en su fantasma, la histérica suele ofrecer otra mujer al hombre y, muchas veces, esa es una condición para alcanzar el orgasmo: fantasear que él está con otra. La histérica se ofrece al hombre como si fuera otra, fantasía de la cual su marido no sabe nada: No sabe que él se acuesta con «otra», esa que sabe lo que es ser una mujer.

336. ¿Qué es lo que en la experiencia analítica se revela como lo más real?

El sujeto llega a análisis con una queja, la cual termina por anudarse a los más allegados, a la familia; el analizante siempre establece una relación entre su sufrimiento y la familia, y pone siempre en evidencia un cierto número de episodios, esencialmente palabras, “dichos que han tenido una incidencia determinante para el sujeto” (Miller, 1998). El analizante también termina hablando de su vida amorosa, de cómo elige el objeto de amor y cómo separa ese objeto de amor del objeto de deseo; en todo caso, el analizante siempre hace aparecer una cierta infelicidad en lo que concierne a la relación entre ambos sexos. Pero, de todo lo que dice un analizante, emergen, con una especial intensidad, “situaciones que le producen una particular satisfacción” (Miller), lo que en el psicoanálisis lacaniano se llama el fantasma fundamental. Es lo que Freud aisló como una situación de satisfacción vinculada a una frase y a un escenario; se trata de una experiencia de satisfacción fundamental para el sujeto.

“Las situaciones fantasmáticas aparecen como islas que emergen del mar de un monólogo, que es esencialmente el monólogo de la queja” (Miller, 1998). La asociación libre, a la que invita la experiencia analítica, se transforma, poco a poco, en una experiencia de lo que Lacan llama “la falta en ser”; la escucha del analista y su puntuación van disolviendo las identidades del sujeto y le van mostrando lo ilusorias que son; al mismo tiempo, el sentido se va diluyendo hasta el punto en el que queda un resto invariable, que va emergiendo progresivamente (Miller).

En el interior de síntoma hay una satisfacción que queda, “una satisfacción inconsciente que se manifiesta con un displacer aparente” (Miller, 1998). Freud lo percibió, desde los comienzos del psicoanálisis: la satisfacción inconsciente que hay en el síntoma, satisfacción que está del lado del malestar, del displacer, del sufrimiento, y que es lo que Lacan llamó “goce”. Freud entonces percibió que detrás del displacer que produce el síntoma, se esconde una satisfacción inconsciente. Es a esa satisfacción inconsciente a la que apunta el psicoanálisis: a ese goce que es una satisfacción que no da placer; “el goce es una satisfacción que puede ser compatible con el displacer” (Miller). Este goce es el que se hace patente en el fantasma, fantasma que le da al sujeto una identidad de goce; “es en este lugar donde se revela lo más real de su ser” (Miller).

El analizante, a medida que avanza en su análisis, estará en condiciones de reconocer, no solamente qué no dice o qué sería necesario decir, sino que también llegará a no entender más lo que él mismo dice; finalmente, al suspender toda acepción sobre la significación, surgirá, en su opacidad, el goce inconsciente de su propio sufrimiento (Miller, 1998). Así es como el sujeto aísla el significante que hace enigma. “La neurosis consiste precisamente en la interpretación de este significante enigmático vinculado al goce inconsciente” (Miller). De aquí en más, de lo que se trata es de que el sujeto aprenda a proceder con este real, que el sujeto considere que ya sabe qué hacer con lo real, y no se apasione más por el enigma que él le produce.

335. Al inconsciente se lo lee en la escucha.

Al inconsciente se lo lee, pero se lo lee en la escucha; “te escucho” es la condición necesaria para poder hacer una lectura del inconsciente; “si no hay un “le escucho” no hay un psicoanálisis” (Miller, 1998). El “te escucho” del analista es muy distinto al “te escucho” de la telefonista, del profesor, del juez que quiere recoger su testimonio, etc. “El “te escucho” del analista es una invitación a lo que se llama la asociación libre, significa que estás liberado de la puntuación y que el analista se encarga de la puntuación” (Miller).

Así pues, dice Miller (1998), el orificio más importante del cuerpo del analista en su práctica es la oreja. Los orificios del cuerpo tienen gran importancia para el psicoanálisis; Freud consideraba esos orificios como concentradores de libido, de goce. “La propiedad más importante de la oreja, como orificio del cuerpo, en el psicoanálisis, es el hecho de que tiene la propiedad especial de no poderse cerrar naturalmente” (Miller). Aunque el analista está detrás del analizante, éste sabe que sus orejas están abiertas. El “te escucho” del analista tiene como objetivo lograr que el sujeto aprenda también a escucharse. Aprender a escucharse hablar introduce en la sesión analítica al gran Otro impersonal, pero esto no es posible sin la presencia del analista.

Al sujeto histérico, por ejemplo, no le interesa hablarle a un muerto; él necesita asegurarse que el Otro sea viviente, y además, se debe asegurar de que el analista no es perfecto. “En el análisis el sujeto histérico necesita verificar que el Otro analítico esté vivo, y por eso recibir de este Otro signos de vida y de deseo” (Miller, 1998). Es por esto que el analista debe dar algunos signos de vida, y a veces eso implica conducir un análisis cara a cara, y no por esto deja de ser un verdadero análisis, a pesar de que el dispositivo sea modificado. “También la modificación cara a cara se impone en los casos de psicosis, cuando la función misma del gran Otro no se sostiene” (Miller), por eso es importante no librar a un sujeto psicótico al gran Otro invisible, porque eso podría desencadenar la psicosis.

El “te escucho” del analista va acompañado del silencio; “para que el paciente hable y sea escuchado es necesario que el Otro, el analista, se quede mudo” (Miller, 1998). Así pues, la experiencia analítica se parece más a un monólogo del lado del analizante, y del lado del analista lo hay es puntuación, puntuación que hace legible al inconsciente. El monólogo del analizante se dirige a un Otro permisivo, tolerante, que deja hablar o que hace hablar (Miller). ¿Qué dice el analizante en este monólogo? Algo del orden de la queja: se trata de un sufrimiento, se trata de un dolor, que es lo que va a constituir el síntoma, y el síntoma es, a su vez, eso que no va, eso que no anda bien en el sujeto y que él quiere cambiar. Por eso también se puede decir que en el monólogo del analizante aparece el ser del sujeto, es decir, lo que él quiere llegar a ser; aparece lo que él es y le disgusta, y lo que él quiere llegar a ser; así pues, el síntoma también responde a una discrepancia del sujeto en su distancia con un ideal (Miller).

334. La puntuación hace legible al inconsciente.

Lacan decía que “la puntuación decide el sentido”, de tal manera que se puede pensar que el psicoanalista tiene como función en la cura, ponerle la puntuación al “texto” que trae el analizante. La Biblia, en un comienzo, no tenía puntuación alguna, de tal manera que el texto bíblico era una fuente de ambigüedad permanente. “La puntuación dada a una continuidad significante cambia el sentido, pero cuando se cambia la puntuación, el sentido también se renueva, y a veces es un trastorno total, y si se pone una mala puntuación el sentido se desvanece o se altera” (Miller, 1998).

En la experiencia analítica, lo que hace que el inconsciente se vuelva legible es la puntuación. “Es fundamentalmente la puntuación lo que agrega, introduce o desplaza el analista. El psicoanalista agrega al habla una puntuación, y se podría decir que la interpretación analítica es esencialmente un hecho de puntuación (…) lo más importante de la interpretación no es el contenido comunicado por el analista, sino la forma; es decir, la puntuación –que puede ser casi invisible en la palabra– llevada por el analista” (Miller, 1998); así pues, el resorte de la interpretación analítica es del registro de la puntuación agregada a la palabra del paciente.

La interpretación “puede ser un simple sí dicho por el analista, puede ser, para el analista, el simple hecho de gruñir en un momento dado; puede ser la simple repetición de un enunciado del paciente, que corresponde precisamente a la introducción de un efecto de comillas en la palabra del paciente; (…) el analista repite una frase del paciente y por el simple hecho de repetirlo es equivalente a ponerlo entre comillas; hacer una citación, y la interrupción de la sesión –con los analistas que practican las sesiones de tiempo variable– también puede tener valor de puntuación de lo que ha sido dicho” (Miller, 1998); de tal manera que el analista es como un editor de la palabra, no solamente alguien que escucha, sino también alguien que edita.

La tarea del analista en la experiencia analítica es poner al sujeto en la posición de escucharse hablar, y esto es lo mínimo de la puntuación analítica; “la puntuación analítica conduce a un sujeto a escucharse hablar” (Miller 1998). Además, la puntuación es la responsable de que aparezca un sentido distinto, algo nuevo que el analizante no había visto o no había tenido en cuenta. Así pues, “la puntuación finalmente es responsable del inconsciente” (Miller), es decir, la puntuación constituye el inconsciente como algo legible. Si esto es así, se puede pensar que si el inconsciente se vuelve legible, es porque se vuelve un escrito; “cuando el inconsciente se vuelve escrito (…) se constituye como legible” (Miller).

333. ¿Es la tristeza una enfermedad?

La depresión es un afecto que no es material sino psíquico, un sufrimiento del alma, pero hoy en día, a la menor fatiga, tristeza o pequeña caída existencial se la considera una patología que hay que curar con urgencia (Miller, 2007), y de inmediato se piensa en medicalizarla, tratarla con alguna droga; la reina aquí es la fluoxetina. ¿Quién quiere erradicar médicamente la depresión? La burocracia sanitaria internacional que está al servicio de la industria farmacéutica. Y para apoyar este “tratamiento”, están las encuestas: el 95 % de las personas ha padecido anualmente unos seis episodios de tristeza y de pérdida de la estima de sí. No es extraño, entonces, que la OMS prediga que en el 2020, la depresión será la segunda causa de invalidez en el mundo después de las enfermedades cardiovasculares (Miller). Lo que sigue a esto es el aumento en el consumo de antidepresivos y psicotrópicos en todo el planeta.

Entonces, lo que antes era considerado como “un mal momento que había que pasar, una caída anímica, un duelo difícil, es desde ahora en más “una enfermedad”" (Miller, 2007). Además, la propaganda médica, con sus folletos pagados por los laboratorios farmacéuticos, obliga a la gente a interpretar estos sentimientos en el sentido de que son una enfermedad. Detrás de todo esto hay un paradigma, que tiene que ver con la forma como es pensado el hombre contemporáneo: como si fuera una máquina (Miller). Si la máquina no funciona bien, entonces disfunciona, y se debe intervenir urgentemente, respondiendo, a su vez, a la demanda que hace la cultura contemporánea de que el hombre debe ser feliz. Nunca como antes se piensa que el ser humano tiene como única misión en la vida el ser feliz, ¿qué hacer entonces con los sentimientos de tristeza?

Dice Miller (2007) que “la tristeza en inherente a la especie humana. Si es una enfermedad, entonces la humanidad misma es una enfermedad! es muy posible que seamos una infección del planeta. Era por otra parte la idea de Lacan. Desde el origen de los tiempos, nos destruimos a nosotros mismos, y nuestro entorno por añadidura. Si queremos curar esto, entramos en la biotecnología, se va a tratar de producir otra especie, mucho mejor. Una especie asexuada y muda. En ese momento, nos portaremos como es debido!”. ¿Se pueden ver las consecuencias de ese paradigma?

Para el psicoanálisis un sujeto se deprime “cuando está enfermo de la verdad. Si uno no quiere deprimirse, hay que asumir la verdad, su verdad” (Miller, 2007). Vivir la vida sin mentir es el antidepresivo más poderoso.

332. Lo que piensa el psicoanálisis de las terapias comportamentales.

El conductismo inició con Watson, quien partió de la idea de que no hay que ocuparse de la “caja negra”, es decir, de los pensamientos que la gente tiene en la cabeza, sino de lo observable, los comportamientos. A Watson se le suma luego Pavlov y su famoso “condicionamiento operante”: un perro babosea frente al alimento, se asocia un timbre a la presentación de su comida, y en un tercer tiempo, bastará con tocar el timbre para que el perro babosee. Luego vendrá Skinner, quien en los años 30 domestica ratas y palomas: “las domestica recompensándolas cuando su comportamiento es el que se espera de ellas. De ahí, pasa a la domesticación humana” (Miller, 2005).

Skinner pensaba que “no nos podemos pagar el lujo de ser libres”, por eso escribió una novela titulada Walden Two (1948); se trata de la posibilidad de crear una comunidad basada en las leyes del conductismo, es decir, dirigida por entrenadores y planificadores que tiran de los hilos de sus marionetas desde la más tierna edad (Miller, 2005). La obra de Skinner fue considerada como “siniestra” por el New York Times de esa época. En México existe una localidad, llamada Los Horcones, situada en el Municipio de La Colorada (en el Estado de Sonora), que vive bajo las ideas skinnerianas acerca del conductismo y su ingeniería de la conducta; tiene una población de no más de ¡15 habitantes!

Luego, con Beck, el conductismo, “una pobre vieja cosa” (Miller, 2005) se vistió con el nuevo traje del cognitivismo. Ahora sí se interesaron en esa “caja negra”, pero con el modelo aportado por la informática: el ser humano es equivalente a un computador, al que se le puede programar o desprogramar, y los problemas del sujeto tienen que ver con la transmisión y almacenaje de la información dentro del cerebro, de tal manera que si el sujeto funciona mal, esto se debe a que adquirió una serie de “esquemas maladaptativos tempranos”, los cuales se pueden corregir, es decir, reprogramar. El tratamiento de los pacientes, por tanto, se reduce a un tratamiento de la información y las personas, bajo este modelo, son consideradas como máquinas.

Para saber si el sujeto tiene esos “esquemas”, se hacen entonces encuestas, y con ellas, cálculos, frecuencias, probabilidades, distribuciones, etc. Se extienden las encuestas a poblaciones numerosas por la vía administrativa, y se pasa a ser epidemiólogo (Miller, 20005). El fundamento del cognitivismo es suponer un sujeto transparente a sí mismo, que responde las encuestas o los test que se le aplican donde corresponde, sin ningún obstáculo (Miller). Se trata de nuevo ideal de conocimiento, un conocimiento total; un nuevo ideal de cuantificación de todo lo humano; una “cuantificación enloquecida, que es un puro simulacro del discurso científico” (Miller, 2009), que se extiende por todas partes y busca recubrir todos los aspectos de la vida. ¿Cómo responde el psicoanálisis a este nuevo Otro en el campo de las psicoterapias? El psicoanálisis, que es un tratamiento que consiste en hablar libremente y no en hacer encuestas a los pacientes, que cuestiona “todas las creencias, todos los fines, todas las nociones de beneficio y aún la noción misma de realidad” (Miller), tendrá que reinventarse, sin renunciar a volver legible el goce que prevalece para cada sujeto.