370. El deseo de la madre: insaciable, devorador y estragante.

Todo sujeto se las tiene que ver, en su complejo de Edipo, con el deseo de la madre, deseo que “siempre produce estragos. Es estar dentro de la boca de un cocodrilo, eso es la madre. No se sabe qué mosca puede llegar a picarle de repente y va y cierra la boca. Eso es el deseo de la madre.” (Lacan, 1970, p. 118). Se trata de un deseo devorador, acosador, asfixiante -de aquí el síntoma del asma de muchos niños-; frente a ese deseo el niño está a solas, y lo que él puede esperar de ese deseo es “daño, catástrofe, devastación” (Toro, 2013).

Estar dentro de la boca de un cocodrilo: eso es la madre. Lacan utiliza esta metáfora ya que el cocodrilo lo único que mete a su boca, sin cerrarla, es a sus crías, para transportarlas de un lugar a otro, a punto de engullirlas (Toro, 2013). El deseo de la madre es, pues, como estar dentro de la boca de un cocodrilo, en peligro constante de ser devorado. Por supuesto, también hay madres que abandonan, asesinan, maltratan, abusan o intercambian a sus hijos por dinero, pero la mujer que se hace madre, con su deseo materno también produce estragos (Toro); así por ejemplo, la madre “santa”, la madre buena, la abnegada, la entregada a sus hijos, esa que no les pone límites, hace de ellos hijos perversos; a madre santa, hijo perverso (Ramírez, citado por Toro).

De una u otra manera, todas las madres producen estragos en sus hijos, entonces, ¿cómo educarlos correctamente? A esta pregunta Freud respondió: «eduque como quiera, que de todos modos cometerá errores». En efecto, precisamente las madres que han tenido las más buenas intenciones, las que han sido las más amorosas, son las que se quejan de lo malagradecidos, desconsiderados o malvados que llegan a ser sus hijos (Toro, 2013). Pero, ¿por qué el deseo de la madre es estragante? Porque la madre también es mujer. Al respecto dice Miller (1998) que “…es preciso ubicar el deseo de la madre en la medida en que ella es mujer” (p. 437). ¿Y qué es una mujer? Miller responde: un sujeto insaciable, “una fiera que busca algo para devorar. Así la madre en falta tiene como función primaria, no el cuidado ni la atención del niño, sino la devoración. Porque está en falta, busca qué devorar” (p. 439). Es decir que esa mujer que se hace madre, no se satisface del todo con ese niño, sigue en falta, insatisfecha. Así pues, el niño nunca está completamente solo con la madre, sino que junto a él también está esa mujer insaciable (Lacan, 1995); el niño está, pues, a solas con esa mujer que hay en la madre, “sin nada más que su deseo de devoración” (Toro, 2013).

Este el carácter excesivo, no regulado, insaciable del deseo de la madre, habla de un goce en ella, un plus de goce que apunta a la devoración (Toro, 2013). En efecto, se trata de un exceso, de un goce que está por fuera de la función fálica, un goce que está más allá del falo (Miller, 1998); se trata precisamente del goce femenino, ese goce Otro, infinito, sin límites, insaciable y devorador. Es por esto que su deseo produce estragos, “los produce ineludiblemente, porque lo que sitúa el deseo de la madre y de algún modo aviva su existencia y su presencia frente al niño, es un resto que tiende al exceso y que se presenta una y otra vez para producir estragos. Este goce suplementario, esto que escapa a la tramitación del falo, aparece de pronto, de súbito, cuando no se le espera para devorar cuanto se cruce a su paso.” (Toro). ¿Cómo puede el niño defenderse de este goce con el que se encuentra en la mujer que es su madre? Dice Lacan (1992): “Hay un palo de piedra por supuesto que está ahí, en potencia, en la boca, y eso la contiene, la traba. Eso es lo que se llama falo. Es el palo que te protege si, de repente, eso se cierra.” (p. 118) Así pues, el padre es el que traba la boca del cocodrilo que es la madre, “para no dejar a solas a su hijo con la mujer” (Toro, 2013); el padre es a quien le toca lidiar con la falta de la madre como mujer (Miller, 1998); en esto consiste la función paterna: poner ese palo de piedra en la boca del cocodrilo, así nadie pueda ser un padre enteramente (Lacan), “dado el carácter excesivo, no regulado, de lo insaciable del deseo de la madre” (Toro).

369. El inconsciente es el discurso del Otro.

La originalidad del método freudiano esta hecho de los medios de que se priva, es decir, la hipnosis que Freud abandonó (Lacan, 1981). Dicho método tiene como medio a la palabra, y la palabra es esencialmente un proceso intersubjetivo, es decir, que la alocución del sujeto supone un alocutor y por lo tanto, dice Lacan, el locutor está constituido en ella como intersubjetividad. A su vez, la interlocución psicoanalítica incluye la respuesta del interlocutor, y en esa continuidad intersubjetiva del discurso es donde se constituye la historia del sujeto. “Por eso es en la posición de un tercer término donde el descubrimiento freudiano del inconsciente se esclarece en su fundamento verdadero y puede ser formulado de manera simple en estos términos: El inconsciente es aquella parte del discurso concreto en cuanto transindividual que falta a la disposición del sujeto para restablecer la continuidad de su discurso consciente.” (Lacan, p. 248).

Así pues, el inconsciente es esa parte del discurso del sujeto que le falta para restablecer su historia. Es en este momento que Lacan introduce al Otro con mayúscula, alteridad radical, lugar donde está inscrito el orden simbólico y lugar en el cual está constituida la palabra. Es decir que la palabra no se origina en el yo ni en la conciencia; ella se origina en este lugar, el lugar del Otro, desde donde se da “al acto del sujeto que recibe su mensaje el sentido que hace de ese acto un acto de su historia y que le da su verdad” (Lacan, 1981, p. 249).

Es por lo anterior que se puede definir al inconsciente como el discurso del Otro –«El inconsciente es el discurso del Otro»–, ese inconsciente que Lacan (1981) va a definir como:
“…ese capítulo de mi historia que está marcado por un blanco u ocupado por un embuste: es el capítulo censurado. Pero la verdad puede volverse a encontrar; lo más a menudo ya está escrita en otra parte. A saber:
—en los monumentos: y esto es mi cuerpo, es decir el núcleo histérico de la neurosis donde el síntoma histérico muestra la estructura de un lenguaje y se descifra como una inscripción que, una vez recogida, puede sin pérdida grave ser destruida;
—en los documentos de archivos también: y son los recuerdos de mi infancia, impenetrables tanto como ellos, cuando no conozco su proveniencia;
—en la evolución semántica: y esto responde al stock y a las acepciones del vocabulario que me es particular, como al estilo de mi vida y a mi carácter;
—en la tradición también, y aun en las leyendas que bajo una forma heroificada vehiculan mi historia;
—en los rastros, finalmente, que conservan inevitablemente las distorsiones, necesitadas para la conexión del capítulo adulterado con los capítulos que lo enmarcan, y cuyo sentido restablecerá mi exégesis.” (p. 249).

El inconsciente ya no es más, a partir de aquí, sede de los instintos ni algo interior, sino primariamente lingüístico, y en él lo que hay que ver es los efectos de la palabra sobre el sujeto. El inconsciente es la determinación del sujeto por el orden simbólico, por eso “…él opera en el dominio propio de la metáfora que no es sino el sinónimo del desplazamiento simbólico, puesto en juego en el síntoma.” (Lacan, 1981, p. 250).

368. El uso del tiempo lógico en el psicoanálisis: las sesiones de duración variable.

Para el logro la asunción por el sujeto de su historia –que forma el fondo del método al que Freud da el nombre de psicoanálisis–, Lacan considera legítimo “hacer en el análisis de los procesos la elisión de los intervalos de tiempo en que el acontecimiento permanece latente en el sujeto. Es decir que [se trata de anudar] los tiempos para comprender en provecho de los momentos de concluir que precipitan la meditación del sujeto hacia el sentido que ha de decidirse del acontecimiento original.” (Lacan, 1981, p. 246).

Junto al instante de la mirada, el tiempo para comprender y el momento de concluir conforman lo que Lacan definió como el «tiempo lógico», el cual es una estructura dialéctica en tres momentos, conformando una lógica intersubjetiva basada en una tensión entre aguardar y precipitarse, entre la vacilación y la urgencia. El tiempo lógico es el tiempo intersubjetivo que, según Lacan, estructura la acción humana, oponiéndose así al tiempo cronológico. [Véase para esto el texto El tiempo lógico y el aserto de certidumbre anticipada. Un nuevo sofisma, en Escritos 1]. La consecuencia más importante de este uso del tiempo por parte de Lacan en el psicoanálisis, es el empleo de las sesiones de duración variable, el cual se corresponden con la estructura misma de la palabra y del lenguaje. Las sesiones cortas tienen, por tanto, una estructura homóloga a la del inconsciente. Así pues, recortando el tiempo para comprender del sujeto, se puede hacer precipitar el momento para concluir.

La anticipación desempeña aquí un papel importante, ya que al «momento de concluir» se llega anticipando una certidumbre futura. “…es la certidumbre anticipada por el sujeto en el tiempo para comprender la que, por el apresuramiento que precipita el momento de concluir, determina en el otro la decisión que hace del propio movimiento del sujeto error o verdad.” (Lacan, 1981, p. 276).

Lo antepuesto señala claramente como el tiempo, que tiene un sentido dialéctico preciso en su aplicación técnica en el análisis, es otro muy distinto al tiempo escrupuloso y obsesivo del estándar al que los analistas obedecen ciegamente, sin inquietar a nadie, dice Lacan (1981). La interrupción de la sesión puede también tener valor de puntuación de lo que ha sido dicho por el analizante: se “rompe el discurso [para] dar a luz a la palabra” (Lacan, p. 304). En cambio, el corte de la sesión que obedece a un estándar de tiempo, “interrumpe los momentos de apresuramiento en el sujeto [y] puede ser fatal para la conclusión hacia la cual se precipitaba su discurso, e incluso fijar en él un malentendido, si no es que da pretexto a un ardid de retorsión.” (Lacan, p .302).

367. La función de la palabra plena: reordenar la historia del sujeto.

La “talking cure” (la cura por la palabra) llevó a Freud al descubrimiento del acontecimiento patógeno llamado traumático, acontecimiento que, una vez verbalizado por el sujeto, fue reconocido como causa del síntoma. Esa rememoración en vigilia es lo que en el análisis se llama “el material”. Esta revelación del pasado es lo que nos va a presentar “el nacimiento de la verdad en la palabra. (…) Pues de la verdad de esta revelación es la palabra presente la que da testimonio en la realidad actual, y la que la funda en nombre de esta realidad” (Lacan, 1984, p. 245).

La rememoración es para Lacan un proceso simbólico, mientras que la reminiscencia es un fenómeno imaginario. La rememoración es un acto por el cual algún acontecimiento es registrado por primera vez en la memoria simbólica; la rememoración es el acto mediante el cual se recuerda ese acontecimiento. La reminiscencia, en cambio, supone revivir una experiencia pasada y volver a sentir las emociones asociadas con ella; es el «método catártico» de Breuer. Lacan va a subrayar que el proceso analítico no apunta a la reminiscencia, sino a la rememoración. La rememoración supone, entonces, que el sujeto comprenda su historia y su relación con su futuro. Por medio de la rememoración se espera que el sujeto haga una reconstitución de su historia. “Se trata menos de recordar que de reescribir la historia”, (Lacan, 1981, p. 14).

Lacan también deja en claro que su concepción de la memoria no es biológica ni psicológica. Para el psicoanálisis la memoria es la historia simbólica del sujeto, una articulación de significantes. Algo es rememorado y memorizado cuando está registrado en la cadena significante. Para Freud, dice Lacan claramente, se trata es de rememoración, es decir, de historia; tampoco se trata de hacer una anamnesis de la realidad del sujeto, sino que se trata de la verdad, “porque es el efecto de una palabra plena reordenar las contingencias pasadas dándoles el sentido de las necesidades por venir…” (Lacan, 1981, p. 246). He aquí la función que cumple la palabra plena: reordena la historia del sujeto. Esto significa que el sujeto se reestructura, o mejor, construye su historia, retroactivamente [nachträglich]. Es decir que el sujeto, a medida que va rememorando ­-rememoración que se hace en el presente- afecta, a posteriori, a los acontecimientos pasados, de tal manera que el pasado sólo existe en el psiquismo del sujeto como un conjunto de recuerdos constantemente reelaborados y reinterpretados a la luz de la experiencia presente.

Lo que le interesa al psicoanálisis no es la secuencia de los acontecimientos sucedidos en el pasado, sino el modo en que esos acontecimientos son rememorados en el presente. La historia para Lacan no es, entonces, la secuencia real de acontecimientos pasados, sino “la síntesis presente del pasado” (Lacan, 1981, p. 36). “La historia no es el pasado. La historia es el pasado en cuanto está historizado en el presente.” (Lacan, p. 12).

366. El Yo es frustración en su esencia.

Lacan dirá que la palabra en el psicoanálisis es el único modo de acceso a la verdad sobre el deseo del sujeto, y sólo un tipo particular de palabra conduce a esta verdad: una palabra sin control consciente, conocida con el nombre de «asociación libre». Dice Lacan de ella que “se trata sin duda de un trabajo, y tanto que ha podido decirse que exige un aprendizaje y aun llegar a ver en ese aprendizaje el valor formador de ese trabajo” (Lacan, 1984, p. 238).

Lacan se dedica, entonces, a examinar lo que sucede con ese trabajo, y dice que en el despliegue de esa «palabra vacía», se revela una frustración que es inherente al discurso mismo del sujeto. El sujeto, a medida que despliega su discurso, “se adentra [...] en una desposesión más y más grande de ese ser de sí mismo con respecto al cual, a fuerza de pinturas sinceras que no por ello dejan menos incoherente la idea, de rectificaciones que no llegan a desprender su esencia, de apuntalamientos y de defensas que no impiden a su estatua tambalearse, de abrazos narcisistas que se hacen soplo al animarlo, acaba por reconocer que ese ser no fue nunca sino su obra en lo imaginario y que esa obra defrauda en él toda certidumbre.” (Lacan, 1984, p. 239).

Dicho de otra manera, el sujeto despliega en su palabra vacía, un ser que no es sino imaginario, lo cual habla de una «enajenación fundamental», que no es otra que la alineación que es consecuencia del proceso por el cual el yo se constituye mediante la identificación con el semejante, fundando su narcisismo; es por esto que el ego, el Yo, “es frustración en su esencia” (Lacan, 1984, p. 239). “Es frustración no de un deseo del sujeto, sino de un objeto donde su deseo está enajenado y que, cuanto más se elabora, tanto más se ahonda para el sujeto la enajenación de su gozo.” (p. 240).

Frustración de un objeto: la imagen en el espejo en la que el sujeto se aliena, “único objeto que está al alcance del analista, (…) es la relación imaginaria que le liga al sujeto en cuanto yo” (Lacan, 1984, p. 243). Esta imagen ideal, termina siempre frustrando al sujeto, por no poder satisfacerse completamente con ella. A este nivel, dice Lacan, no hay respuesta adecuada. La agresividad no se deja esperar, ya que estamos en el plano imaginario.

Como a este nivel de la «palabra vacía» se despliega la seducción y el galanteo afectivos, tanto como la intelectualización, Lacan advierte aquí que el analista debe darse cuenta de estas formas que adquiere el discurso en la palabra vacía, ya que ellas pueden ser leídas como resistencias al análisis, es decir, señuelos imaginarios del yo. Lacan critica aquí a los analistas que toman el reino afectivo, ese que se despliega fácilmente como carnada en la palabra vacía, como si fuera primario respecto del intelectual. Para Lacan dicha oposición no es válida. La cura analítica se basa en el orden simbólico, el cual trasciende la oposición entre afecto e intelecto.

365. Las vertientes simbólica e imaginaria del deseo.

El deseo freudiano es eterno, en la medida en que no encuentra satisfacción. El problema del deseo freudiano es éste: él no encuentra satisfacción, no se satisface con ningún objeto. Si hubiese un objeto que le brindara satisfacción al deseo, el deseo sería algo natural, como el hambre y el dormir en los animales. El dormir y el hambre han dejado de ser naturales en los seres humanos, ya que se encuentran alterados por el deseo; así pues, alguien puede dejar de dormir o comer por desear alguna otra cosa, como por ejemplo, el querer salir ver a alguien que se ama. En el informe de Roma Lacan presenta al deseo como deseo de reconocimiento; el deseo de reconocimiento es del orden imaginario: deseo lo que desea el otro; deseo tal objeto sólo porque el otro lo desea. Miller cita a este respecto a Lacan y dice:

“En el origen, antes del lenguaje, el deseo sólo existe en el plano único de la relación imaginaria del estadio especular; existe proyectado, alienado en el otro. La tensión que provoca no tiene salida. Es decir que no tiene otra salida –Hegel lo enseña– que la destrucción del otro [...] En esta relación el deseo del sujeto sólo puede confirmarse en una competencia, en una rivalidad absoluta con el otro, por el objeto hacia el cual tiende.” (Miller, 1998, p. 60).

La vertiente simbólica del deseo Lacan la plantea diciendo que el deseo es efecto del lenguaje: no hay deseo sino a partir del lenguaje. El deseo como imaginario encuentra su estructura en la fase del espejo, pero cuando el deseo es mediatizado por el lenguaje, este entra en la relación simbólica, en una relación de reconocimiento, ya recíproco, del deseo. Aquí el deseo se localiza a nivel del orden del lenguaje, pero Lacan va a hacer de él efecto de lenguaje en el momento en que ya son las leyes del lenguaje –metáfora y metonimia– las que estructuran el inconsciente. Es decir, que más allá de la dialéctica del reconocimiento, donde opera la palabra, el deseo se relaciona con la función simbólica del lenguaje, esa que abarca los pactos simbólicos. Se puede entonces establecer una doble relación con el deseo: una imaginaria, donde el deseo se articula con la función de la imagen, con el narcisismo, y otra simbólica, en la que el deseo inconsciente está eternizado en una repetición del deseo de la cual da cuenta el síntoma.

La teoría del narcisismo en Freud nos enseña que el deseo se aferra a formas narcisistas. “Lacan concluye que es el narcisismo el que envuelve las formas del deseo, que marca la dependencia primera del deseo del sujeto con relación a su imagen.” (Miller, 1998, p. 65). La teoría del significante en Lacan, nos enseña que el deseo es la permanencia de un significante que se repite, un deseo anclado en el significante, por fuera del circuito del reconocimiento. La duración inextinguible del deseo se explicará a partir de la cadena significante.

364. El deseo, ¿qué es?

¿Qué se puede decir sobre el deseo? El deseo es algo que hay que distinguir de la necesidad. Sobre la necesidad es poco lo que puede decir el psicoanálisis. La necesidad de comer, por ejemplo, se puede ver truncada por el deseo de salir a cumplir con una cita; el sujeto, entonces, deja de alimentarse para ir a cumplir, por ejemplo, con una cita amorosa. El deseo es un concepto complejo, del cual dice Freud que puede ser reprimido y realizarse en los sueños, y que puede modificarse en el análisis. Pero si hay algo que distingue el deseo freudiano, es que él es sexual, es decir, que todo deseo es originariamente sexual; en efecto, como la sexualidad del ser humano es objeto de una fuerte represión, a raíz de esto el sujeto pasará a desear aquello que se le prohíbe y que reprime.

Otra característica del deseo humano es que el sujeto no lo conoce, el sujeto no sabe muy bien, en todo momento, cuál es su deseo. Sólo en la experiencia analítica el deseo le puede ser revelado a un sujeto. Es el propósito de la interpretación freudiana: “…desalojar el deseo que habita en el síntoma, el lapsus, el sueño y el acto fallido” (Miller, 1998, p. 50). El deseo es, entonces, algo que está presente en las formaciones del inconsciente.

El deseo tiene dos vertientes, una imaginaria y otra simbólica. La vertiente imaginaria del deseo es la de la imagen, la imagen del otro especular, que desencadena, por ejemplo, el enamoramiento; en la medida en que percibo la imagen del otro como completa, eso desencadena mi deseo por ella. La vertiente simbólica es aquella que lo liga al Otro como deseo del Otro: el deseo es esencialmente deseo del deseo del Otro; se desea siempre lo que el Otro desea. En la experiencia analítica, el dispositivo no se basa en el manejo de la imagen. El éxito del análisis depende, en gran medida, en que esta dimensión imaginaria no está presente. “Se trata de captar el deseo en la experiencia analítica, sin desplegar el encanto de la imagen” (Miller, 1998, p. 51).

El deseo es más bien algo sin sustancia, evanescente, que depende profundamente de su reconocimiento, es decir, de que el Otro le de un lugar al deseo del sujeto. Entonces, a la pregunta ¿qué es el deseo?, la respuesta sería: el deseo es deseo de hacer reconocer el deseo. “El propio deseo no es nada más que el reconocimiento del deseo” (Miller, 1998. p. 55).

363. ¿Qué piensa el psicoanálisis de la felicidad?

La filosofía ha pensado que la felicidad es el motor del ser humano, pero el primero en romper con esto fue Kant, quien demostró que una ética digna implica que el bien no va asociado a la felicidad (Dessal, 2012). Así, por ejemplo, hay muchas cosas que hay que hacer por nuestro bien, así no nos guste hacerlas, de tal manera que obrar conforme al bien, puede perfectamente apartarnos del placer, del confort (Dessal). En la antigüedad, los dioses del Olimpo se dedicaban a la satisfacción de sus impulsos, viviendo en un estado hedonista, pero con la llegada del cristianismo se suspende toda forma de felicidad terrenal en la búsqueda de la salvación del alma. A partir de este momento el alma deberá ser salvada de las tentaciones y el sujeto deberá renunciar a ellas para alcanzar el cielo. (Dessal).

Cuando se habla de la felicidad, a esta se le asocia la noción de placer. Pero aun así, aquella pareciera bastante escasa; es por esto que se la busca; si la felicidad se anhela, es porque se carece de ella. La felicidad es más bien “una experiencia puntual y evanescente” (Dessal, 2012). “Un rasgo muy humano es suponer siempre la felicidad en los otros” (Dessal), lo cual nos compensa por su carencia. Éste es el éxito de las revistas del corazón: Participamos de la alegría de los famosos, pero, ¡cuidado!, también nos alegra el mal del otro; gozamos de las desgracias que les puedan suceder a los otros (Dessal).

La felicidad también se la asocia a la infancia: se supone que la infancia está animada por una felicidad que le sería natural, pero la infancia feliz no es más que un mito. Aunque hoy se piensa que el niño merece ser feliz incuestionablemente, feliz por definición (Dessal, 2012), no siempre la infancia va acompañada de dicho afecto; se ha empezado a descubrir que los niños también carecen de felicidad y se van descubriendo cada vez más, más desgracias infantiles, lo cual le da dinamismo al mercado farmacológico (Dessal).

Hoy la felicidad se promete de forma personalizada, en los libros de autoayuda, llenos de fórmulas, estilos de vida y acciones que prometen al sujeto la felicidad (Dessal, 2012). Pero Freud develó una verdad fatal hace más de un siglo: que el impedimento para la felicidad no está en las acciones exteriores -como la mala suerte-, sino que hay en la estructura interna del sujeto “algo profundamente perturbado y alterado” (Dessal). Este es el descubrimiento más importante del psicoanálisis: saber que los seres humanos se pueden causar la ruina: relaciones desgraciadas que se repiten, insistencia en mantener situaciones que causan desdicha, atentados contra la propia salud, comportamientos suicidas, etc. Así pues, el psicoanálisis pone en entredicho la idea de la felicidad, en la medida en que la felicidad puede “ser algo pervertido en el sujeto” (Dessal).

La felicidad es siempre una experiencia singular, particular a cada sujeto, y en la mayoría de los casos, desconocida para él, es decir, el sujeto ignora de qué goza (Dessal). Cada época ofrece imágenes arquetípicas, prototípicas, de lo que es la felicidad. Estos arquetipos sociales de la felicidad aparecen cada vez más desvinculados de la comunidad, y más bien se han fragmentado en imágenes de realizaciones individuales, atravesadas por la fragilidad de un soporte ideológico colectivo (Dessal, 2012). Así pues, la vida se ha convertido en una gestión autofinanciada: “hágalo Ud. mismo”. Cada sujeto está llamado a aprender a llevar su vida sin el amparo de lazos ideológicos o políticos; este individualismo es lo que impera hoy globalmente en el discurso de la modernidad (Dessal).

¿Qué piensa el psicoanálisis de la felicidad, hoy que proliferan los discursos que prometen la felicidad al alcance de la mano? La tierra prometida, el paraíso, se presenta como un destino cercano gracias a los avances de la ciencia. Pero la ciencia hoy también pretende conquistar un terreno que no hacía parte de su programa de trabajo: “el ámbito del espíritu humano, noción confusa pero que tiene la virtud de hacernos entender que existe algo que se llama la subjetividad y que no nos reduce a ser solo animales” (Dessal, 2012). Ningún organismo vivo se pregunta qué es la felicidad; solo el ser humano, por hablar, por habitar el lenguaje, se hace esta pregunta. “El sujeto es un ser que está cautivo en esa red misteriosa e ingobernable que es el lenguaje; y la ciencia quiere poner aquí sus instrumentos de cálculo (…) La ciencia contemporánea, que había hecho de la subjetividad un obstáculo para la objetividad, se interesa ahora en esa subjetividad, y es así que en las últimas décadas se busca recuperar para los intereses científicos a ese sujeto que estaba desterrado del método científico” (Dessal). Esto conduce a una posición objetivante y totalizadora del sujeto, que va destruyendo la dimensión poética del ser humano.

Frente a supuestas evidencias científicas de lo que es la felicidad, el psicoanálisis denuncia como vana y profundamente enajenante toda promesa de felicidad. El psicoanálisis más bien afirma que “el sujeto encuentra su satisfacción por vías tortuosas, torcidas, y que riñen con el placer” (Dessal, 2012). Lo específico de la posición analítica es la de abstenerse por completo a dar cualquier definición de la felicidad, o poseer un saber sobre en qué consiste; el psicoanálisis privilegia la noción de deseo por sobre el de felicidad. El psicoanálisis devela cómo la felicidad de cada sujeto no necesariamente coincide con lo placentero. “La piedra angular del síntoma, que nos somete a una impotencia, nos conduce a reconocer la oscura e inimaginable satisfacción que encontramos en él” (Dessal). Por esto, reconciliarnos con el síntoma nos alivia de la fatigosa carga de buscar la felicidad. La felicidad también es un asunto de la política, por eso “el psicoanálisis tiene el deber ético de aportar su profundo conocimiento de la naturaleza humana a una renovación de lo político, proponiendo un proyecto que haga conciliable la prosperidad común con el respeto por el reconocimiento de la singularidad del sujeto” (Dessal).

362. ¡Todos estamos locos!

Vivimos una época en la que todo se evalúa, todo se mide; “el sujeto está sometido a sistemas de clasificación, vigilancia y evaluación permanentes” (Laurent, 2012). Pero nada de esto logra “atrapar” al inconsciente. La más importante clasificación de enfermedades mentales es el DSM (Manual de Diagnóstico y Estadística de los Desórdenes Mentales) que elabora la Asociación Americana de Psiquiatría, cuya quinta versión está próxima a salir. Ella también busca estar al día con la época, de tal manera que se trata de una “clasificación amplia, global, veloz y variable que se adapta a la sintomatología que está de “moda” en el malestar. Es un ideal de medicalización general de la existencia” (Laurent).

Los más interesados en esta medicalización de la vida psíquica de los sujetos son los laboratorios farmacéuticos, los cuales ya tienen la solución a los problemas mentales haciendo uso de fármacos; ya hay drogas para casi todo: tristeza, depresión, ansiedad, cambios de humor (ahora llamada bipolaridad), ira, necedad (diagnósticada desde hace una década como TDHA), etc., un sin número de afectos, sentimientos y comportamientos que, hasta mediados del siglo pasado, hacían parte de la vida “normal” de los sujetos, y que ahora resultan ser síntomas de una deteriorada salud mental.

Esta concepción biologizante del DSM, que incrementa dramáticamente el número de trastornos mentales, incluídas sus estrategias de evaluación, excluyen la eficacia del psicoanálisis (Laurent, 2012) y se constituyen en un rechazo del sujeto del inconsciente. El nuevo DSM va a terminar incluyendo “muchas variantes normales bajo la rúbrica de enfermedad mental, con lo cual el concepto central de trastorno mental resulta enormemente indeterminado (…). Entonces, según el DSM V, todos padecemos algún trastorno mental. Y todos necesitamos tratamiento medicamentoso” (Laurent, 2012). Y no sólo se trata de intereses económicos por parte de los laboratorios, sino que responde, también, a una ideología que hoy impera: la de concebir al hombre “como una máquina a la cual se le cambia un chip y vuelve a la normalidad” (Laurent).

Así pues, “los trastornos de atención, las drogas, la bipolaridad, las masacres en centros de estudio o shoppings , la sociedad del doping, del bullying, todo eso representa un enorme mercado, el “mercado de la salud”” (Laurent, 2012). El DSM V medicaliza la vida de los seres humanos en el rango más amplio conocido hasta hoy: “todos locos”. Lo interesante es que esta concepción del ser humano como “todos locos”, coincide con la concepción que tiene el psicoanálisis del sujeto. Para el psicoanálisis, todo sujeto, uno por uno, tiene su “rayón”, su cuota de locura, es decir, todo sujeto neurótico –dejando de lado la psicosis y la perversión–, ese que llamamos “normal”, padece de algún síntoma –singular, particular, no necesariamente clasificable, y que en muchos casos el sujeto no reconoce–, síntoma con el que el sujeto responde, o mejor, se separa de las demandas del Otro, de la cultura.

La respuesta del psicoanálisis a ese eje farmacológico del DSM es un llamado a que cada sujeto viva su vida de manera singular, particular; que cada sujeto sea tratado en su particularidad (Laurent, 2012). Cada sujeto ha de “inventarse una solución posible para vivir la pulsión” (Laurent), y esa solución es singular: sólo le sirve a cada sujeto, uno por uno; esa solución es su pequeña “locura”, su “rayón en la cabeza”, y tiene que ver con cómo el sujeto alcanza la satisfacción de sus pulsiones y cómo logra hacer con esto “algo”, algo que lo vincule y le permita hacerse a un lugar en el Otro, donde tenga cabida su deseo.

361. Retorno a Freud.

Lacan, desde los comienzos de su enseñanza, invita al debate científico; quiere innovar, sino renovar una teoría que se haya embarcada en un sin número de principios en que cada analista cree fundar su experiencia, haciendo del psicoanálisis una torre de Babel. De aquí su «retorno a Freud», es decir, su retorno a “los conceptos teóricos que Freud forjó en el progreso de su experiencia, pero que, por estar todavía mal criticados y conservar por lo tanto la ambigüedad de la lengua vulgar, se aprovechan de esas resonancias no sin incurrir en malentendidos” (Lacan, 1984, p. 229). Esta es una tarea urgente, dice Lacan: “desbrozar en nociones que se amortiguan en un uso de rutina el sentido que recobran tanto por un retorno a su historia como por una reflexión sobre sus fundamentos subjetivos” (Lacan, p. 230).

La crítica que Lacan lanza a los analistas de su tiempo es bien aguda, y busca, en última instancia, darle su estatuto a la acción del analista, de la cual, dice Lacan, que ha perdido su sentido y que no está lejos de ser considerada como mágica. ¿Cómo explicar la acción del analista en la cura? Esta es la pregunta que Lacan quiere responder, en la medida en que se trata de una acción que no recibe sus efectos sino del sentido.

Su crítica también está dirigida a la concepción que se tiene de la formación del analista. ¿Acaso se trata de una “escuela de conductores que, no contenta con aspirar al privilegio singular de extender la licencia de conductor, (se imagina) estar en situación de controlar la construcción automovilística?” (Lacan, 1984, p. 230). Pero su crítica quiere ir más allá. Lo que pretende Lacan con ella, es llegar a aplicar los principios del psicoanálisis a la propia institución analítica, “o sea, a la concepción que se forjan los psicoanalistas de su papel ante el enfermo, de su lugar en la sociedad de los espíritus, de sus relaciones con sus pares y de su misión de enseñanza”, (Lacan, p. 231). Para remontarse a las causas de la deterioración del discurso analítico, es legítimo, entonces, aplicar el método psicoanalítico a la colectividad que lo sostiene. Lacan será quien abra las ventanas del pensamiento de Freud, para corregir las insuficiencias demasiado evidentes, dice él, que hay en el discurso psicoanalítico.