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464. El sujeto no se reduce al cerebro

La mereología, “el estudio de las relaciones entre partes, tanto de las partes con el todo, como de las partes con otras partes” (Varzi, 2010), se convierte en una falacia en el momento de abordar el estudio del cerebro. “Adscribir al cerebro capacidades subjetivas sería un ejemplo de falacia mereológica” (Levy Yeyati, 2017). Si bien se le adscriben al cerebro todo tipo de capacidades cognitivas, perceptivas y volitivas, el problema es que el cerebro no es un sujeto: “ver, saber, creer es propio de la experiencia humana, no de los sistemas y aparatos del cuerpo humano” (Levy Yeyati). Reducir el sujeto o la subjetividad humana al cerebro, es un craso error de las neurociencias, a partir del cual piensan que las patologías del individuo responden a daños en el funcionamiento del cerebro, y que basta con corregir esos daños para que el sujeto empiece a funcionar “bien” de nuevo, es decir, piensan que el sujeto se puede arreglar “reseteando” el cerebro o interviniendo su quimismo y funcionamiento eléctrico.

Así pues, si el sujeto padece de algún síntoma, los neuropsicólogos escanean el cerebro haciendo una resonancia magnética; buscan localizar el lugar exacto donde hay un “cable suelto”. El problema de las neurociencias es que intentan localizar todas las funciones subjetivas en el sistema nervioso central; no se han dado cuenta de que “hay algo de la dimensión subjetiva fundamental que no puede localizarse en el sistema nervioso central, que es exterior a él, que actúa como una suerte de parásito del sistema nervioso central y algunos (neurocientíficos) se dan cuenta de que eso es el lenguaje (Bassols, 2012)”. El lenguaje, que preexiste al sujeto y constituye un Otro extranjero para él en un primer momento, es una especie de “alienígena” que viene a alienar (valga la redundancia) al sujeto. Es una alienación necesaria si se quiere hacer de ese organismo, de ese sistema nervioso central, un sujeto, un ser humano.

En efecto, Lacan nos ha enseñado que el Otro simbólico -el lenguaje-, es una suerte de parásito que una vez se “apodera” del cerebro, trastorna todo el sistema nervioso central, modificándolo permanentemente, incluso patologizándolo, y transformando ese organismo en un cuerpo, es decir, en una representación que hace el sujeto de sí mismo, representación que solo es posible en la medida en que el sujeto hace uso del símbolo, del lenguaje. A partir de ese momento, cuerpo y organismo no son la misma cosa, así las neurociencias sigan pensando que se puede reducir el cuerpo y la subjetividad al organismo (Bassols, 2012).

Lacan siempre rechazó localizar la génesis del trastorno mental en el sistema nervioso (Laurent, 2008), ya que él tenía claro que lo mental es diferente a lo orgánico, a lo físico, cosa que la ciencia y las neurociencias no logran comprender. No hay que confundir esa sustancia que llamamos “pensamiento” –que está hecha de lenguaje y que por lo tanto también es materia–, con esa otra sustancia que es el organismo físico, incluido el cerebro. El psicoanálisis no niega ese soporte físico para la subjetividad que es el cerebro; el problema está en que eso que el psicoanálisis llama «sujeto», es el que determina el sentido, el sentido de todo: de la vida, de las palabras, de los hechos; es decir que la significación, el sentido de lo que se dice, no la tiene el cerebro, la tiene el «sujeto», ese que funda la subjetividad (Bassols, 2012).

El cerebro, sustancia física, funciona como una memoria; pero así funcione como una memoria, no sabe nada (Bassols, 20012). Esta situación se parece a lo que sucede con Google, el cual es un cerebro virtual gigante: tiene mucha información guardada en sus servidores, en sus “cerebros”, pero no sabe nada. ¿Por qué? Porque cuando se busca una información en Google aparecen un sin número de resultados. Y esto sucede porque una palabra no tiene un solo sentido; una palabra tiene muchos sentidos, es polivalente, tiene múltiples significados. ¡Esto es lo que hace bruto a Google!; Google cumple con saber dónde está la información, pero es una bestia, ya que el sentido se le escapa a Google (Miller, 2007). Es al sujeto al que le toca ponerse en la tarea de darle un sentido a su búsqueda, de encontrar, en toda la información que arroja el buscador, lo que tiene sentido para él, y esto no lo hace Google –ni el cerebro–, ya que los dos lo que hacen es memorizar “la palabra en su estúpida materialidad” (Miller). Y es por esta razón que la subjetividad no se puede reducir al funcionamiento del cerebro.

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449. La causalidad psíquica no es causalidad física.

Lacan, en su texto Acerca de la causalidad psíquica, “rechaza localizar en el sistema nervioso la génesis del trastorno mental” (Laurent, 2008); esto porque, para el psicoanálisis, lo mental es diferente a lo orgánico, a lo físico. Esto es algo que la ciencia, y particularmente las neurociencias, no logran comprender: no hay que confundir esa sustancia que llamamos “pensamiento” –que está hecha de lenguaje–, con esa otra sustancia física que es el organismo, el cerebro. Mientras que la neuropsiquiatría se ha dedicado a describir la “actividad psíquica” del cerebro, el psicoanálisis determina otro típo de causalidad para los trastornos del sujeto; ya no una causalidad orgánica, sino subjetiva, sobretodo allí donde se presenta el sujeto del inconsciente: en “el fallo, el defecto, la falta” (Miller citado por Laurent). En efecto, el psicoanálisis va a encontrar al sujeto allí donde –digámoslo de esta manera– el “sistema” falla, allí donde el sujeto erra, se equivoca, se tropieza –piénsese por ejemplo en los actos fallidos y en los síntomas–. “Lacan opone a “la actividad psíquica, repetición del funcionamiento neuronal”, la “cadena bastarda de destino e inercia, de golpes de dados y estupor, de falsos éxitos y encuentros desconocidos que constituye el texto corriente de una vida humana”” (Lacan (1966) citado por Laurent)

Así pues, los fenómenos clínicos observados en la neurósis, y más aún en las psicosis, como lo es, por ejemplo, la alucinación, se observa que lo que se pone en juego es “una significación personal que apunta al sujeto” (Laurent, 2008), es decir que “la locura es vivida íntegra en el registro del sentido” (Lacan (1966) citado por Laurent). Y el sentido, la significación, ¿dónde se localiza en el cerebro? El psicoanálisis no niega para nada que hay un soporte físico –el cerebro– donde los significantes –trazas materiales– dejan una huella –huella mnémica–, así como también el significante –materia fónica­– puede quedar inscrito en una grabadora, o en un cuaderno, o en un computador; el problema es que ¡los significantes no son significados! (Bassols, 2012), es decir que la significación, el sentido de lo que se dice, no la tiene el cerebro, la tiene esa extraña “sustancia” a la que llamamos «sujeto», que es la que funda la subjetividad.

El cerebro es una sustancia física donde se puede guardar mucha información; se parece, entonces, a un disco duro de un computador (siendo, por supuesto, mucho más complejo el cerebro que un disco duro); pero el cerebro funciona como una memoria, solo que no sabe nada (Bassols, 20012). Es como Google, que parece un cerebro virtual gigante: tiene mucha información, pero no sabe nada. ¿Por qué? Porque cuando Ud. busca una información en Google y coloca significantes en el buscador, aparecen un sin número de resultados. ¿Esto por qué? ¡Porque una palabra no tiene un solo sentido! Un significante es polivalente, tiene múltiples significados. Esto es lo que hace a Google bruto; Google cumple una meta función: la de saber dónde está el saber, pero es una bestia, ya que el sentido se le escapa a Google (Miller, 2007). Es al sujeto al que le toca ponerse en la tarea de darle un sentido a su búsqueda, de encontrar, en toda la información que arroja el buscador, lo que tiene sentido para él, y esto no lo hace Google –ni el cerebro–, ya que los dos lo que hacen es memorizar “la palabra en su estúpida materialidad” (Miller).

Entonces, ¿qué es lo que de la palabra deja una huella en el sistema nervioso? El significante como materia, el significante soportado en la materia fónica, el significante que se graba en una grabadora, el que se escribe en un cuaderno o un computador, el que se transmite cuando se habla a través de las ondas sonoras o a través de impulsos eléctricos. Hay pues un soporte físico –como lo es el cerebro–, pero los significantes no son significados, este es el problema; el sentido, la significación no la tiene el cerebro. ¿Entonces quién? Pues, ¡el sujeto!

Es por todo lo anterior que el psicoanálisis dice que, para los trastornos mentales –no todos, por supuesto– hay una causalidad inédita e ignorada por la ciencia: la causalidad psíquica. ¿Dónde se localiza esta causa si el psiquismo si no es objetivable? El gran pecado de la ciencia positivista es que piensa que todo lo que le sucede al sujeto se puede reducir al organismo –al cerebro, a los genes, a las hormonas, a las moléculas, etc.–; el psicoanálisis, en cambio, ubica la causa de la subjetividad –del psiquismo–, en otro lugar, en el lugar del Otro, de lo simbólico, el cual afecta de manera radical al organismo; el lenguaje funciona como una especie de “parásito” que afecta el funcionamiento del organismo, como, por ejemplo, cuando un sujeto se sonroja al escuchar una palabra que le es indecorosa o cuando se enamora: ¡hay que ver cómo se afecta el quimismo del cerebro cuando este se enamora! Así pues, la materialidad del inconsciente, del sujeto del inconsciente, “está hecha de cosas dichas al sujeto que le han hecho daño y de cosas imposibles de decir que le hacen sufrir” (Laurent, 2008). Por eso la causalidad psíquica que plantea el psicoanálisis es distinta a la que plantea la psicología, es opuesta a la de “los principios de funcionamiento del sistema nervioso, que competen a las leyes de la biología y la física” (Laurent).


439. El sujeto es una fábrica de sentido.

A pesar de que el discurso de la ciencia ha avanzado a pasos agigantados en la cultura contemporánea y se ha constituido en un discurso que impera y gobierna el destino de los seres humanos, lo mismo ha sucedido con el discurso religioso. Se llegó a pensar que el discurso científico sustituiría al religioso, en la medida en que el pensamiento racional de la ciencia iría desplazando al pensamiento mágico, supersticioso e irracional de la religión, pero esto no es lo que ha sucedido; mientras más ha avanzado la ciencia, más se ha exacerbado el discurso religioso. ¿Por qué ha sucedido esto?

La respuesta a esta pregunta la avizoraron, primero Freud, y después Lacan. Lo diré sucintamente: el sinsentido que introduce el discurso de la ciencia, al explicar racionalmente la causa de los fenómenos naturales, empuja a los seres humanos a llenar de sentido ese “vacío” que deja la racionalidad científica, en la medida en que ha acabado con los mitos, las leyendas, las fábulas, las ilusiones y hasta las tradiciones de los seres humanos. Para Lacan el sentido es la debilidad mental del hombre, pero a pesar de esto, los seres humanos fabrican sentido permanentemente (Dessal, 2015), sobretodo allí donde el sin sentido de la existencia se exacerba. “Antes esa fábrica estaba regulada por las directrices superiores (…). Ahora cada uno fabrica a su antojo, todo vale y nada sirve sino para sumergirnos aún más en ese goce tonto que da contenido a nuestras pequeñas miserias de la vida cotidiana” (Dessal). Esta es la razón por la que se ha visto aparecer, por todos lados, sectas de todo tipo –evangélicas, cristianas, satánicas; cienciología, santerismo, Osho, cuáqueros, rastafaris, nueva era, nuwaubianismo, etc., etc.-, o se ha visto el surgimiento de un fanatismo religioso radical en las religiones tradicionales, particularmente con cierta corriente del Islam. Lo anterior demuestra cómo vivimos en “un mundo en el que la carretera principal está cortada, y la gente anda extraviada por caminos comarcales y sendas perdidas” (Dessal), lo que habla claramente de ese declive de la imago paterna que ya había dilucidado Lacan.

¿Cómo responde el psicoanálisis a esa fabricación de sentido exacerbado al que se dedica el ser humano contemporáneo? El problema con el sentido es que “el sentido siempre es religioso” (Lacan, 2001); siempre que se da sentido -a la vida, a la existencia, al síntoma mismo-, se hace religión, por eso la cura analítica, el psicoanálisis, no apuntan al sentido, a producir sentido, sino a reducirlo, a decantarlo, es decir, apunta a ese real que señala un sinsentido en el sujeto. Por eso Lacan sostiene que si el ser hablante se demuestra consagrado a la debilidad mental, es por el hecho de dedicarse a fabricar sentido. “Sufrimos de un exceso de sentido, y a la vez tenemos la sensación de que nos falta un Sentido con mayúsculas. El psicoanálisis procura liberarnos de ese tormento de darle significado a todo, librarnos del goce de vivir en la historieta que nos contamos cada día para justificar nuestra vida. Un psicoanálisis sirve entre otras cosas para detenerse menos en el sentido y pasar al acto, al acto transformador, al acto que opera y nos vuelve operativos para obrar.” (Dessal, 2015).


430. Lo que permite poder asumirse como un sujeto deseante.

En el uso del fantasma masculino, la mujer se encuentra en el lugar del objeto, objeto de goce del hombre. Así pues, el ser hablante que resulta como producto del encuentro sexual –el hijo–, tendrá la posibilidad o no de inscribirse como sujeto, es decir, de abonarse o no al inconsciente, de determinarse con respecto a la función fálica y la castración, sin la cual no podrá identificarse al tipo de ideal de su sexo –llegar a ser hombre o mujer–, ni responder a las necesidades de su compañero en la relación sexual cuando consiga un partenaire, o recibir con justeza las del niño que se procreará.

Todo eso será posible si la familia, como formación humana, vehiculizada por el discurso y el lenguaje, tiene como función inminente, y no contingente, la transmisión, a los hijos, de una posición subjetiva y de un deseo que no sea anónimo. Un deseo que sea subjetivado y sostenido por el sujeto como un yo –“yo deseo”– no siempre se lo logra, ya que esa transmisión depende de la posición subjetiva de los padres. Así pues, el neurótico que se dirige a un psicoanalista, ya sea en su infancia o en su edad adulta, vendrá a trabajar en un análisis para encontrar la solución de su deseo, por eso no cesará de hablar de su familia y esto durará todo el tiempo que sea necesario, hasta que la solución de su deseo cese de no escribirse.

Con relación a la función paterna, habrá que tener siempre en cuenta la posibilidad de que el padre adopte una posición de impostura, sobre todo cuando el padre se identifica al educador, al policía o al militar. Es la identificación del sujeto al lugar que ocupa o al rol que cumple dentro de la sociedad: es el caso de un policía que se identifica con su función y entonces es policía las 24 horas del día, afuera y adentro de su círculo familiar, en la ciudad y en la casa. En este caso se tiene un padre que identificado a la función, desmerece dicha función, porque ningún hombre, ningún sujeto está en condiciones de identificarse a la función sin mostrar lo irrisorio y la impostura de esa función. El lugar de la ley como lugar de la enunciación es un lugar al cual nadie puede equipararse. Es un lugar que vale en la enunciación como lo vale la existencia y lugar que se le asigna a Dios. ¿Qué sujeto que se identifica a Dios y que dice “yo soy Dios”, no está desmereciendo su posición y mostrando el ridículo de su identificación?

Normalmente la ley del padre no es un ejercicio de represión del padre, porque precisamente, el ejercicio represor del padre es lo que hace que el niño llegue a tener una dificultad para asumir su propio deseo. La ley del padre es una garantía simbólica, es decir, que es un asiento simbólico para el sujeto; es algo que recibe en lo que se le transmite y que le permite poder asumirse como deseante. En la metáfora paterna están inscritas las condiciones de posibilidad del deseo para el niño, y las condiciones de posibilidad del deseo dependen de que en esa relación del niño con la madre, estén presentes otros dos términos que hacen que esta relación pueda ser significada por el niño y articulada en lo simbólico a partir de esa función paterna. En lo simbólico la función se llama Nombre-del-Padre, y en lo imaginario esa significación que articula esta relación en el psicoanálisis recibe el nombre de «significación fálica». El falo no es el pene; el falo es una resultante en la significación de una estructura que hace que un niño, gracias a esa significación, pueda suponer que más allá de él, la madre desea otra cosa. Porque si todo el deseo de la madre recae sobre el niño como objeto de deseo, eso aprisiona al niño en una posición en la cual le es muy difícil sostenerse como deseante.


425. La ecuación de la familia.

En ese lugar, que llamamos «familia», estarán o no estarán escritas las condiciones para que el sujeto advenga como sujeto del deseo, o no. ¿Cuáles son esas condiciones? Lo que constituye la médula, la esencia oculta del funcionamiento de la familia, lo que no se ve pero que es la causa de lo que pasa o de lo que no pasa, es lo que el psicoanálisis lacaniano denomina el Nombre del Padre. El Nombre-del-Padre es un significante que nombra; es un nombre, pero no es exactamente el apellido; es algo que le permite al niño responder a la pregunta “¿qué quiere mi mamá?”. En esa relación de amor del niño con la madre, es ella quien va a responder a las demandas iniciales del niño. La madre responde o no responde en función de su capricho, tiene ganas o no tiene ganas. Esta posibilidad absoluta de respuesta que tiene la madre hace que para el niño la madre sea todopoderosa, omnipotente. Ella tiene el poder absoluto de la respuesta, de gratificar o de frustrar, y ella lo hace en función de su capricho. ¿Qué es lo que hace frenar semejante potencia de capricho que al mismo tiempo es necesaria, porque si ella no responde el niño no humaniza sus necesidades? Esta potencia de respuesta que responde a ley de capricho engendra en el niño una pregunta angustiosa: “¿Qué quiere ella de mí? ¿Qué es lo que a ella le satisface?” Y el niño se acomoda a lo que imagina que la satisface a ella. Al mismo tiempo sabe muy bien instigar en ella una respuesta, aunque sea de rabia o de cólera, lo que lo orienta para saber un poco dónde se satisface ella.

Esta potencia de respuesta que se llama deseo-de-la-madre, engendra en el niño una pregunta con respecto a esa significación. Se ve cómo el niño está a merced de esa potencia materna, poder que ella, a lo mejor, no sabe que posee. Es el poder de la madre también en la medida en que es ella la que instituye la palabra y la que incluye al niño en el orden del lenguaje. Es aquí, entonces, donde Lacan incluye la fórmula de la metáfora paterna. Para que haya un fundamento para el sujeto, un asiento que le permita acceder a una posición subjetiva, es necesario que al Deseo-de-la-madre como puro capricho, se le sustituya por un Nombre, un significante, un Nombre-del-padre que haga de freno a esa poderosa potencia femenina encarnada por la madre.

Como se ve, aquí ya se tiene una estructura formal. Una fórmula de la escritura de la familia en una combinatoria que escribe el Nombre-del-padre como sustitución del Deseo-de-la-madre. Pero en estos términos, la ecuación de la familia está articulada solamente por una relación simbólica entre el padre y la madre. Esto es lo que hace que el niño entre en un circuito de significaciones del discurso familiar, que entre como la significación que resulta de esta ecuación. El niño va a entrar como una significación. ¿Qué quiere decir una significación? Quiere decir que el niño entra allí como significado, como lo que resulta de la relación del padre y la madre. ¿Qué significado tendrá? Tendrá el significado que esa ecuación le acuerda, de esa relación de amor entre papá y mamá; o tendrá el significado de una relación de fracaso, tendrá el significado de una relación de dolor, tendrá el significado de una relación de martirio o de una relación de felicidad. Es decir, que el significado que cada sujeto transporta, sin saberlo, lo recibe como resultado de esa ecuación que escribe la relación del padre con la madre.


422. La significación edípica.

Lacan (1971), en Función y campo de la palabra y del lenguaje, da cuenta de la complejidad de la estructura familiar. Esto a partir de la importancia del lenguaje en lo que se llama «universo humano». Lacan relee la invención de Freud, el inconsciente, y le da a este una articulación racional, es decir, la cuestión de saber por qué hay un inconsciente, de qué está hecho, dónde lo encontramos. Lo que hace Lacan en el texto mencionado, es leer la estructuración del inconsciente freudiano a partir de las leyes del lenguaje, lo que lo llevará a su célebre fórmula «el inconsciente está estructurado como un lenguaje», es decir, que la existencia del inconsciente depende de la existencia del lenguaje.

Ahora bien, ¿qué enseñan las leyes del lenguaje respecto a la familia? Lévi-Strauss, antropólogo estructuralista, se dedicó a estudiar las leyes del parentesco en las sociedades primitivas, para poder determinar a qué corresponde el parentesco y cuál es la ley que lo regula. La pretensión de Lévi-Strauss fue la de demostrar científicamente que el parentesco en las sociedades humanas, está regido por leyes que no son de capricho, sino que son leyes combinatorias y formales, equivalentes a las leyes del lenguaje. Es decir, los intercambios que se producen a nivel de la estructura elemental del parentesco, responden a leyes que rigen ese intercambio; se deduce que esos intercambios están regulados y que responden a una combinatoria, y esas combinaciones responden, a su vez, a las leyes del número, de lo simbólico.

Entonces, cuando un hombre toma a una mujer como esposa y la saca de su núcleo familiar de origen, ese hombre, sin saberlo, y creyendo que hace uso de su libre albedrío, está es respondiendo a una ley combinatoria precisa que se articula en términos de ley numérica matemática. De esa forma el psicoanálisis puede cuestionar la idea de la libertad en la elección de pareja. Hay pues una sobredeterminación simbólica que va más allá de la subjetividad en la elección del compañero amoroso. Todo esto lo que indica es que habría una lógica matemática que viene a fijar los límites de la lógica subjetiva, de la subjetividad; y a esa articulación precisa entre la lógica de una combinatoria simbólica (o numérica) y la lógica de la subjetividad del sujeto, que se orienta en el interior de esa combinatoria, a esa articulación es a lo que se le llama «complejo de Edipo». Habiendo introducido un principio formal que dice que el parentesco está regido por una ley que responde a la ley del número, Lacan deduce la estructura del Edipo como una respuesta subjetiva a esa combinatoria simbólica.

Se puede percibir aquí el esfuerzo de rigor del discurso psicoanalítico lacaniano para atrapar el Edipo freudiano con una forma casi científica, y así terminar con la banalización psicologizante (Lacan, 1971) a la que se había reducido este gran invento freudiano que es el complejo de Edipo. Aquí se trata de estudiar, partiendo de la combinatoria de la elección matrimonial o amorosa, el resultado de por qué un hombre eligió a una mujer o una mujer a un hombre; a esa elección, que resulta de esa aparente constelación de azar o libre albedrío, a esa elección se la llama «significación edípica». Así pues, el Edipo sería la respuesta en el sujeto de las incidencias de las leyes del lenguaje sobre lo real.


407. El síntoma como tratamiento de lo real por lo simbólico.

Las frases del sujeto en análisis son un nudo de significantes. Decir una frase es un nudo de significantes; esto es algo que se sabía desde el Discurso de Roma, donde Lacan (1960) enseña que un síntoma es un mensaje, que un síntoma es una metáfora, y que por lo tanto un síntoma como una frase, es un nudo de significantes. El síntoma consiste, pues, en un nudo de significantes, tal y como lo indica Lacan (1977) en Televisión, y precisa: anudar y desanudar no son metáforas, se trata de nudos que se construyen realmente para hacer cadena de la materia significante. Así pues, la definición del síntoma como metáfora ya era la definición del síntoma como cadena, es decir, como nudo. Esto es lo que conduce a Lacan a hablar del nudo borromeo.

Hay dos formas de pensar la cadena significante: la primera es la frase, la frase que espera su última palabra para que su significación aparezca. Por esta razón la frase es simbolizada como S1-S2, dos significantes entre los cuales una significación se abrocha a las palabras. Pero la otra forma de la cadena es la metáfora. Lacan (1960) dice en Subversión del sujeto…, que «la estructura de la cadena es la metáfora», de tal manera que la metáfora constituye una cadena entre dos significantes, uno consciente, y otro reprimido.

El paso de la cadena al nudo esta dado en Lacan por su interés en el signo. Lacan deja de interesarse en el significante y pasa a interesarse en el signo; él está interesado en aislar un elemento unario. Él pone el acento sobre el Uno para oponerse a la cadena significante; lo contrario de la cadena es el Uno, y el Uno sólo es posible pensarlo a partir del signo, es decir, a partir de Un significante que no está encadenado, de Un significante que se puede aislar como Uno (Soler, 1998). Es así como podemos entender el desplazamiento de acento en Lacan, desde el significante hasta el signo; se trata de un desplazamiento desde lo múltiple de la cadena, hasta el Uno, hasta el signo, ya que lo que distingue efectivamente un signo de un significante es que un signo no tiene una estructura binaria, mientras que el significante, por definición, tiene una estructura binaria.

Con el significante no podemos hablar del Uno del significante, podemos hablar de dos que permiten definir un significante. Lo que permite extraer el Uno de la lengua es Un significante que se extrae como objeto, es decir, Un significante promovido como Uno por vía de una investidura de satisfacción, es decir, de goce (Soler, 1998). Lacan opone entonces el Uno singular, como artículo indefinido, al significante en tanto que sería uno entre los demás; el Uno singular se opone al significante cualquiera en su definición diferencial, binaria. Para que un significante cualquiera, uno entre otros, se vuelva Uno, se necesita implicar, no al sentido, sino al goce.

El sentido se encuentra implicado cuando hay cadena, cuando hay dos significantes. Cuando el significante sale de la cadena, cuando se separa de la cadena, se vuelve Uno de excepción y toma un estatuto de objeto por la vía de una investidura de satisfacción. Un significante se aísla, y es lo que el síntoma hace de manera salvaje. El síntoma es un Uno encarnado, y la expresión Uno encarnado, que se encuentra en el seminario Aún, evoca a la carne, y con la carne nos encontramos con el registro de la satisfacción, es decir, con el registro del goce del síntoma (Soler, 1998).

En este punto nos encontramos nuevamente con el síntoma como tratamiento de lo real por lo simbólico; ese síntoma (sinthome) que va a venir a ocupar el lugar del Uno, como un S1 que se separa del resto de la cadena y que va a nombrar la presencia de lo simbólico en lo real. El síntoma, dirá Lacan (citado por Soler, 1998), es lo único que demuestra que hay una incidencia de lo simbólico en lo real, conduciendo al sujeto a decir «tú eres tu síntoma». Esto es la identificación al síntoma. La identificación al síntoma aparece en el final del análisis porque el síntoma como satisfacción de la pulsión, no puede ser interpretado.

Lacan retoma, a partir de RSI, el concepto de identificación al síntoma, como partenaire sexual del sujeto, como un nombre propio de goce del sujeto. La identificación al síntoma es lo que se va a llamar «saber hacer con». Saber hacer con el síntoma, ese es el fin del análisis, en la medida en que el sujeto sabe desembrollarlo, sabe manipularlo. La identificación al síntoma significa tener que arreglárselas con el síntoma como partenaire. El síntoma es el partenaire con el que el hablanteser tendrá que vivir desde el fin de análisis.


396. “En el nombre del padre…”

Dice Lacan (Citado por Bleichmar, 1980) que “La existencia de un padre simbólico no depende del hecho de que en una cultura dada se haya más o menos reconocido el vínculo entre coito y alumbramiento, sino que haya o no algo que responda a esa función definida por el Nombre-del-Padre”. Esto significa, primero que todo, que el padre biológico no coincide con el padre simbólico. El padre simbólico es el padre que interviene, en el segundo tiempo del Edipo, como aquel que representa la Ley, es decir, que interviene en nombre-de-la-ley primordial, la ley que ha quedado instaurada en la cultura a partir de su muerte -la Ley de prohibición del incesto, ley con la que se inicia la cultura humana tal y como la conocemos hasta el día de hoy-; por eso el padre simbólico lo identificamos con el padre muerto, porque es a partir de su muerte que se instaura la Ley.

Segundo aspecto: el padre simbólico es alguien o algo, cualquier otra cosa que ejerza la función de la castración. Llamamos castración simbólica aquí, a la instauración de la ley de prohibición del incesto en la relación madre-niño. El padre simbólico, más que ser un personaje, es una función, una función simbólica, que cuando interviene, priva al niño del objeto de su deseo, es decir, la madre, y priva a la madre del objeto fálico, es decir, el niño (Bleichmar, 1980).

Bleichmar (1980) se pregunta: “¿Por qué la expresión Nombre del Padre?” (p. 72). Lacan la usa para subrayar la conexión con el texto bíblico. Cuando en la biblia se dice “en el nombre del Padre”, el que lo invoca lo hace “en representación de una autoridad última que sería la ley misma” (Bleichmar, p. 72), la Ley primordial. “En el Nombre del Padre es donde tenemos que reconocer el sostén de la función simbólica que desde el albor de los tiempos históricos identifica su persona con la figura de la ley” (Lacan citado por Bleichmar, p. 72).

Al operar el padre simbólico, se produce la sustitución de una cosa por otra: se sustituye la ley caprichosa y omnipotente de la madre -la madre puede hacer con su hijo lo que quiera-, por la ley simbólica instaurada en la cultura a partir de la muerte del padre, ley que está más allá de cualquier personaje (Bleichmar, 1980), es decir que el padre simbólico, cuando interviene, limita el poder de la madre, reemplaza el poder de la madre por la Ley; por lo tanto “si es algo que reemplaza a otra cosa (…), si produce efectos de significación, reúne los atributos que para Lacan entran en la caracterización del significante” (Bleichmar, p. 71). Es por esto que Lacan va a hablar del significante del Nombre-del-Padre, significante que instaura en la subjetividad del sujeto, la Ley y la castración simbólica, es decir, el hecho de que el niño llegue a saber que su madre está prohibida como objeto de amor y de deseo, y que él ya no es más el objeto que satisfacía completamente a la madre, es decir que está en falta, castrado.


345. Lo que no cesa de no escribirse.

El sujeto que habla está inmerso en lo simbólico; como un pez en el agua, está habitado por significantes. El significante es una traza material, es lineal, es decir, ocupa un tiempo y un espacio, por eso es posible ir a buscarlo en el cerebro, en las huellas mnémicas que de algún modo o de alguna manera se inscriben en la materia gris. Es un poco lo que están encontrando ahora los neurocientíficos cuando escanean el cerebro con la resonancia magnética: que este responde de determinada manera a ciertos estímulos de palabras, que ciertas áreas del cerebro se activan cuando el sujeto escucha determinadas palabras, el problema es que se activan las mismas zonas frente a palabras opuestas, de tal manera que el sentido de las palabras no está localizado en el cerebro. Si bien el significante es una traza material, el significante también es la presencia de una ausencia y, además, puede tener muchos sentidos, puede significar cualquier cosa. Es decir que una palabra no tiene un solo sentido, y el sentido se le escapa al cerebro. El cerebro parece más bien memorizar los significantes, tal y como lo hacen los computadores, pero se le escapa el sentido. Parodiando a Miller (2007), el computador sería inteligente si pudieran dar cuenta de las significaciones, por eso, cuando se busca un dato con el buscador del computador, éste arroja un montón de información allí donde encuentra el significante, pero es al sujeto al que le toca darle sentido a esa información que resulta de la búsqueda de una palabra. Esta es la razón por la que un significante solo, no significa nada.

Que un significante pueda significar cualquier cosa, significa que “los significantes no son signos, no son simplemente signos” (Bassols, 2012). Así, por ejemplo, el humo es signo de que hay fuego; hay una relación unívoca entre el humo y el fuego. El problema es que el significante no tiene una relación unívoca con el significado; un significante puede significar cualquier cosa, y además, el significante es una huella borrada, y “sólo podemos funcionar como sujetos de la palabra cuando borramos las huellas” (Bassols). Los animales no pueden borrar sus huellas, no pueden engañar; los seres humanos sí. Allí donde alguien ha borrado su huella, ahí vamos a encontrar un sujeto del lenguaje, y como el sujeto y el lenguaje funcionan por huellas borradas, esto se vuelve un problema para las neurociencias, que andan buscando huellas en el cerebro (Bassols).

Ahora bien, eso que “está profundamente borrado, pero que retorna para intentar realizarse en cada uno de nuestros pensamientos, en cada uno de nuestros sueños, en cada uno de nuestros síntomas” (Bassols, 2012), es lo que Lacan llamó lo real; es decir, la categoría de real en el psicoanálisis no es lo que se percibe, no es la realidad, sino que “es aquello que no cesa de no representarse, es aquello que no cesa de no escribirse en lo que recordamos, percibimos, etc.” (Bassols). Es lo que Freud denominó trauma cuando estudió la sexualidad humana, ya que es en la sexualidad donde eso que no cesa de no escribirse se hace más presente.

Bassols (1912) en su conferencia Psicoanálisis, sujeto y neuro-ciencias nos da un muy buen ejemplo para explicar esta definición de real que da Lacan como «lo que no cesa de no escribirse». Cuando el 11 de marzo de 2004 explotaron unas bombas en los trenes de Madrid, algunos psicoanalistas de la ciudad se ofrecieron a escuchar a las personas que quisieran hablar de esta experiencia tan traumática, y lo que encontraron es que, si bien el estallido de las bombas fué muy traumático, “lo que quedaba, lo que se repetía, lo que volvía una y otra vez, era algo que no había llegado a ocurrir” (Bassols): el no poder ayudar a la persona que estaba al lado, el no poder salir del lugar, el no haber tomado el tren anterior y así haberse salvado, etc. Es decir, que lo verdaderamente traumático para el sujeto, es lo que no llegó a ocurrir, “lo que no dejaba de no ocurrir” (Bassols).


342. Neurociencias y psicoanálisis.

No se puede dialogar con una máquina; no todavía, y quién sabe si más adelante. Lacan decía que una máquina puede pensar, pero no puede saber. Un sistema cibernético -que es como ahora piensan las neurociencias al sujeto- puede manejar muchísima información, pero no sabe nada (Bassols, 20012). Es como Google: tiene mucha información, pero no sabe nada. ¿Por qué? Como dice Miller (2007), Google cumple una meta función: la de saber dónde está el saber, pero es una bestia; ¿la razón? Que una palabra no tiene un solo sentido, y el sentido se le escapa a Google, que cifra pero no descifra. “Es la palabra en su estúpida materialidad lo que memoriza” (Miller), y el sujeto que consulta es el que tiene que encontrar en toda la información que arroja el buscador, lo que tiene sentido para él. “Google sería inteligente si se pudieran contar las significaciones. Pero no se puede” (Miller). Manejar información no es saber; Google da mucha información, pero es bruta.

Saber es otra cosa; saber complica mucho la existencia, hasta el punto de desadaptarnos de la realidad (Bassols, 2012). Por eso el idiota es un sujeto feliz; Freud mismo lo decía: «Existen dos maneras de ser feliz en esta vida, una es hacerse el idiota y la otra serlo». En cambio, al sujeto que sabe, se le complica la vida, la existencia. Además, al saber se le suma otra cosa que complica aún más la vida: el goce. Y una máquina ni sabe, ni da signos de que está gozando. El sujeto puede saber, puede gozar y goza de lo que dice. Y por el hecho de gozar hablando, el sujeto está profundamente inadaptado a la realidad (Bassols), de tal manera que lo simbólico, el lenguaje, carcome lo real, hasta el punto de llevarnos a hacernos desaparecer… si nos descuidamos -por ahora todo indica que vamos hacia nuestra propia autodestrucción-.
Hablar, gozar y desear nos lleva a una dimensión distinta al sistema cibernético, sistema con el que piensa al ser humano la psicología cognitiva. Pero el sujeto, por hablar, por desear, no puede ser reducido a una máquina, al organismo, al cerebro. Nadie ha visto a un cerebro funcionar por sí mismo; se necesita de todo un andamiaje, se necesita de un cuerpo, y del medio ambiente, que es el que pone a funcionar todo esto (Bassols, 2012). Además, se trata de un organismo vivo, y cuando se habla de vida, se habla de algo que goza. Se necesita estar vivo para gozar. Y la vida, ¿qué es? La biología no ha podido definir del todo qué es lo vivo. ¿Qué es la vida? Todavía no se sabe que es lo que hace que algo sea un organismo vivo (Bassols).

¿Qué hace viva a una célula nerviosa? El sistema nerviosos central está hecho de células vivas, pero, ¿qué hace que una célula piense? Y no solo piensa, sino que goza. Aquí es donde se puede hallar un punto de encuentro entre el psicoanálisis y las neurociencias, las cuales están tratando de resolver todas estas preguntas, preguntas que introducen al sujeto de la palabra y el lenguaje, y al sujeto del goce (Bassols, 2012). Las neurociencias buscan localizar esos dos fenómenos que son fundamentales en el sujeto: el lenguaje, la palabra y la conciencia. “¿Qué hace que un conjunto más o menos organizado de células finalmente un buen día diga: “soy consciente”?” (Bassols). ¿Una máquina podrá llegar a ser consciente? ¿Podrá despertarse un día y decir “soy consciente de mi mismo y me llamo yo”? Es la ficción de la película «Yo, robot (2004)», pero cuando este robot toma conciencia de sí, inmediatamente se desadapta de la realidad. Aparece la subjetividad y el sujeto empieza a sintomatizar su vida; empieza a hacerse un montón de preguntas: qué soy para el Otro, qué quiere el Otro de mi, qué sentido tiene mi existencia, será que me ama, o no me ama, etc.

Si padeces de algún síntoma, llegan las neurociencias y te escanean, te hacen una resonancia magnética, tratando de localizar el lugar exacto donde hay un “cable suelto”, ya que algo no anda bien en tu cerebro. Las neurociencias, entonces, intentan localizar todas las funciones subjetivas en el sistema nervioso central, y no se han dado cuenta de que “hay algo de la dimensión subjetiva fundamental que no puede localizarse en el sistema nervioso central, que es exterior a él, que actúa como una suerte de parásito del sistema nervioso central y algunos (neurocientíficos) se dan cuenta de que eso es el lenguaje (Bassols, 2012)”. Pues bien, con Lacan hemos aprendido que el Otro simbólico -el lenguaje-, es una suerte de parásito que trastorna todo el sistema nervioso central, modificándolo permanentemente, y transformando el organismo en un cuerpo. Cuerpo y organismo no son la misma cosa, pero las neurociencias piensan que se puede reducir el cuerpo al organismo (Bassols).


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