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458. ¿Quién soy Yo verdaderamente? Las MAMI responden.

En la época de las redes sociales, el Yo parece haberse multiplicado en un sin número de identidades; se trata de un “Yo desmultiplicado que goza de la no identidad consigo mismo” (Bassols, 2011). Es por esta razón que se puede decir que «tu yo no es tu yo», o por lo menos no se sabe en verdad quién eres: ¿eres el perfil falso de Facebook? ¿Y el verdadero qué tan verdadero es? ¿O eres el que aparece en Instagram, porque en el de Linkedin pareces ser otro?

Así y todo, también existe en esta hipermodernidad una “reivindicación de un Yo más fuerte e independiente, más autónomo” (Bassols, 2011), a pesar de su anonimato y multiplicación; por eso se recurre tanto a la autoayuda, a la programación neurolinguística (PNL), al coaching -tan de moda hoy-, a las terapias alternativas (bioenergética), o a la corrección de algún error cognitivo (esquemas maladaptativos): “MAMI (Métodos de Autocoerción Mental Inducida) sería, en realidad, el nombre más adecuado para muchas de las terapias que hoy se ofrecen con un sello científico” (Miller, 2005). [A todo esto el escritor Odin Dupeyron lo denomina «Pensamiento mágico pendejo»]. Lo que sucede con estas terapias es que se recurre a un Otro que le dice al sujeto quién es él, que le dice cuál es su verdadero Yo (Bassols, 2011).

Si no encuentras la respuesta a «quién eres tú» en las terapias MAMI, la ciencia te puede dar la respuesta, yendo a mirar algunas secuencias de tu ADN -las cuales ya están siendo patentadas y por lo tanto no puedas disponer de ellas “sin pagar un precio a determinar por el Otro” (Bassols, 2011)-, con una consecuencia problemática a este nivel: la desresponsabilización del sujeto como efecto del discurso de la ciencia: ya el responsable de sus actos no es el sujeto, sino sus genes, o sus hormonas, o su quimismo cerebral, como lo indican en muchas ocasiones noticias que se vuelven virales, como la del gen que es el causante de la infidelidad (Ver: La infidelidad es cuestión de genética). Ya un hombre le puede decir a su pareja cuando es infiel: “no fui yo, fue mi ADN”. “Ese Yo podrá muy bien decir que él no es el responsable de sus actos y de sus elecciones, que lo son sus genes, los del Otro” (Bassols, 2011). Así pues, incluso la ciencia contemporánea puede decir: «no eres tu, tu yo no es tuyo, es nuestro». “Tu yo es del Otro que se hace existir en el gen o en la neurona. Ese tu Yo anida, aunque tal vez un poco diseminado, entre las circunvoluciones del cerebro coloreado que estamos a punto de cartografiar en su totalidad” (Bassols, 2011).

Si bien “lo neuro-real (así lo llama Miller) es lo que está llamado a dominar los próximos años” (2008), la ciencia, esa que escanea cada rincón del cerebro, “no hace más que toparse con el fantasma del Yo” (Bassols, 2011), es decir, con la «conciencia», esa propiedad del sujeto que hace posible que él se perciba a sí mismo en el mundo -la conciencia de sí-. En otras palabras, mientras que la ciencia sigue intentando localizar al sujeto en “lo más real de su objeto: en la física, en la biología, y sobre todo en las llamadas neurociencias” (Bassols, 2011), aquel se le sigue escapando: hasta el día de hoy la ciencia no logra explicar todavía cómo genera el cerebro la conciencia.


436. La época de la idiotez generalizada.

En el primero de sus seminarios, Lacan decía, hablando del hombre contemporáneo, que este “prefiere resolver las cosas en términos de conducta, adaptación, moral de grupo y otras pamplinas” (Lacan, citado por López, 2015). Hay pues una banalidad del pensamiento en el mundo de hoy. Vivimos una época de idiotez generalizada, la cual se observa tanto en las letras de las canciones de reggaetón, como en la forma de escribir sin tener en cuenta las reglas de gramática, pasando por los videos donde la gente se hace famosa haciendo estupideces en las que exponen hasta la vida, etc.; los ejemplos son tan infinitos como la misma “pelotudez” humana. Ya lo había dicho Albert Einstein (1879-1955), “hay dos cosas infinitas: el Universo y la estupidez humana. Y del Universo no estoy seguro”.

El mismo discurso científico también parece caer en esa trivialidad del pensamiento al reducir los problemas humanos a causas genéticas o neurológicas; igualmente el campo de la psicología, la cual busca la adaptación o normalización del sujeto: hacerlo “funcional”. Así pues, el saber contemporáneo parece dejar de lado “«la experiencia de la verdad» en su sentido más fuerte, aquella de la que el sujeto sale transformado, habiendo visto algo de sí mismo que hasta entonces desconocía” (López, 2015).

Todo este saber científico, que reduce el sujeto a una cifra, tiene, al parecer, un propósito, que responde a su vez a una política del discurso imperante: “que la experiencia de la verdad desaparezca, que el sujeto quede excluido de la responsabilidad de su propia vida, que se transforme en un objeto de estudio, como las ratas de laboratorio, sobre el cual la ciencia impone su mirada y la ideología de la evaluación, su compulsión a reducirlo a cifras medibles” (López, 2015). Esta es la razón por la que el sujeto termina eludiendo las grandes preguntas sobre la condición humana: “¿Por qué deseamos aquello que es más contrario a nuestros ideales? ¿Cómo es que sentimos una insatisfacción imposible de colmar y al mismo tiempo encontramos una satisfacción en el sufrimiento? ¿Por qué hoy amamos y mañana odiamos?” (López), preguntas que llevaron a Freud y a Lacan a postular los conceptos de pulsión de muerte y de goce.

Se vive pues una época que “odia las preguntas y no soporta el enigma” (López, 2015), época a la que el psicoanálisis se resiste sosteniendo una “ética de la interrogación del sujeto” (López), una ética de los “porqués”, una ética que no aniquile las preguntas existenciales del sujeto, que no destruya su subjetividad. “Privado de la posibilidad de preguntar, el ser hablante se deshumaniza y queda reducido a una piltrafa” (López).

La experiencia psicoanalítica es una experiencia solo para los que son capaces de interrogarse sobre aquello que se revela como lo más horroroso del sujeto, un horror que también se presenta en él como “«horror a saber» sobre la castración como ausencia de relación sexual” (López, 2015). Lacan apuesta por la emergencia, en el sujeto, de un deseo de saber inédito, un saber atravesado por lo imposible de saber: un resto de real que no se resuelve por la vía del saber. “Ni el estudio del genoma humano, ni el del cerebro podrán franquear esta barrera. El análisis propone aceptar la castración como el límite del saber, pero sin ahorrarnos el esfuerzo de llevar el saber hasta su límite” (López).

Ahora bien, si ese horror al saber es consustancial al ser humano, ¿por qué hablar de una crisis del saber en la actualidad? Lo que se observa en el mundo de hoy es que “los dispositivos científicos, técnicos, políticos y culturales en general, van a contrapelo de las grandes preguntas porque ofrecen infinidad de medios para taponarlas. Entonces, tenemos un sujeto cada vez más autista en un medio plagado de falsas respuestas” (López, 2015). La sociedad contemporánea se está transformando en “una máquina de rendimiento autista” (Byung-Chul Han, citado por López).

Así pues, el sujeto moderno “no alienta el lazo social sino la separación, pues cada uno vive encerrado en su fatiga más propia sin interrogarse por la causa del deseo” (López, 2015). Ese nuevo imperativo que circula hoy por todas partes en el discurso actual, la competitividad y/o el emprendimiento –imperativo superyóico-, desaloja las preguntas del sujeto por su existencia, y coloca en su lugar la adoración por los resultados y las evidencias (López). ¡Todos hiperactivos! es la consigna del mundo contemporáneo, en la que el sujeto “se alimenta de múltiples fuentes de información en una deriva metonímica sin fin”: La navegación online es su paradigma. Y a esto se le suma ese “exceso de objetos de goce” (López) que ayudan al sujeto a escapar de su aburrimiento, taponando su falta de ser.

Esta pasión por la ignorancia que se observa hoy, implica un rechazo generalizado del saber del inconsciente. Los sujetos, atiborrados de información, caen en una anorexia con respecto a las verdaderas preguntas de la existencia (López, 2015). Afortunadamente, mientras existan psicoanalistas y personas que se interrogan por la causa de su sufrimiento, el psicoanálisis seguirá existiendo, pero se puede llegar a extinguir si se sigue en la vía de que “todo sea comunicable, calculable y visible (…) Por fortuna hay algo incalculable en el ser hablante que impide reducirlo a un algoritmo y, por ello mismo, le da una oportunidad para cambiar.” (López).


424. ¿Cómo diferenciar la sucesión de generaciones en la familia conyugal?

Para que haya transmisión del apellido de un padre a sus hijos, es necesario que haya transmisión del Nombre-del-Padre. El apellido puede ser trasmitido, por ejemplo, cuando el padre reconoce al hijo y lo inscribe en el registro civil como siendo su hijo legítimo, como quien portará su apellido. Cuando el hijo sea grande, se va a verificar si el padre le transmitió el apellido solamente o si ese apellido va sólidamente instalado en una transmisión simbólica fundamental que se llama «Nombre-del-Padre». Se verificará en la medida en que el hijo lo pueda transmitir o no; se verificará en la medida en que ese hijo, llegado el momento de responsabilizarse de su apellido, sabrá o no fundar un linaje o continuar la transmisión de ese linaje del apellido que recibió de su padre. Esto hace que la inscripción del apellido, registre al mismo tiempo una deuda simbólica en el sujeto que lo recibe y en el que ha habido una inscripción del Nombre-del-Padre.

Para diferenciar en este conjunto las generaciones, porque se puede tener siete generaciones en el conjunto de la familia Pérez González, ¿cómo diferenciar en el conjunto de la familia Pérez González cada generación? Se diferencian porque se pueden contar, para diferenciar una generación de otra es necesario saber contar y decir 1-2-3-4, lo que responde a un criterio de diferenciación matemática.

¿Qué es lo que permite simbólicamente pasar del 1 al 2, del 2 al 3, del 3 al 4? Es un problema de lógica formal. Parece muy simple pasar del 1 al 2, del 2 al 3, pero los lógicos matemáticos han verificado como detrás de esta simplicidad hay algo muy complejo y de lo cual se hicieron cargo de explicarlo formalmente, de producir los axiomas y las leyes de posibilidad de construcción de lo que se llama “la lógica del sucesor”. ¿Cómo se suceden los números del 1 al 2, del 2 al 3, del 3 al 4? Frege, un lógico del siglo pasado, explicó formalmente las leyes de la sucesión matemática, es decir, explicó porque hay n+1 y cómo poder seguir de 1 a 2. La construcción de Frege lo lleva a interesarse en ese intervalo entre el 1 y el 2. ¿Que hay entre el 1 y el 2 para haya 3? Frege determinó que finalmente se puede decir que entre el 1 y el 2 hay un conjunto vacío, pero que este conjunto vacío, que no contiene ningún elemento, se puede hacer contar como 1. Entonces, entre el 1 y el 2 el conjunto vacío se cuenta como 1, lo que hace que se pueda pasar n+1. Es decir, que la explicación lógica de la ley del sucesor aritmético está fundada en la inscripción de una inexistencia que cuenta como 1. Dicho de otra manera, se le da al valor del 0 (cero) el poder de engendrar la sucesión de los números (Miller, 1977).

¿Por qué contar esta historia del cero y de los números y de n+1, si se está hablando de la familia? Por la simple razón de que, para diferenciar las generaciones, hace falta contarlas. Pero para que las generaciones puedan ser contadas es necesario que se cuente con este elemento que es un operador lógico, el del conjunto vacío que cuneta como uno. Y ¿cuál es la lógica de la familia, cuál es su operador? Es ese que se denomina Nombre-del-Padre. Porque el Nombre del Padre se inscribe como significante en el lugar en el que en el Otro no hay ningún significante. Es decir, que en el lugar donde no hay ningún significante para escribir una proporción sexual entre los sexos, se escribe un símbolo que permite diferenciar las generaciones entre sí.

Así se llega a una conceptualización mucho más ajustada de la familia conyugal. Se llega a una otra conceptualización que hace que se pueda, desde el discurso analítico, decir que en una familia hay hijos que saben que son hijos, que saben que se llaman así o asá, que saben lo que quieren, o que creen saberlo, y que, además, saben lo que quieren hacer cuando sean grandes. Y que además de saber lo que quieren hacer cuando sean grandes, como por ejemplo tener un proyecto, llegado el momento que puedan casarse, puedan enfrentarse con su sexualidad, con su paternidad y asumirla. Asumir las consecuencias de la sexualidad es asumir el niño que viene. Asumir la relación de amor, de deseo y asumir el goce sexual en la pareja. Se puede calibrar desde ya la inmensidad de ese proyecto, esa tremenda responsabilidad depende simplemente de la familia (Miller, 1977). Pero no se vaya a creer en la buena voluntad de la familia, ni que depende de los roles de papá y mamá, ni de la maldad del padre, ni de la simpatía de la madre, porque en esta historia los padres están sometidos a aquello que “no saben”. Eso mismo sucede a los hijos que resultan de esa relación. Todo va a jugarse a nivel de una lógica de cálculo que se puede comparar a algo que está escrito ya como una partitura. Está escrito antes de que cada ser humano nazca en ese lugar que lo espera al nacer. Es decir, cuando se dice el lugar que espera al sujeto al nacer, no es el pueblo ni la casa, aunque esté también en juego el pueblo y la casa; no es lo mismo nacer en un pueblo que en una ciudad o bajo un puente. Cuando se dice lugar, el psicoanálisis se refiere fundamentalmente al lugar del discurso de los padres y al lugar en el deseo de esos padres.


393. ¿Qué cura un psicoanálisis?

El psicoanálisis cura, pero hay que saber qué cura. “Freud imaginó su invento como algo capaz de lograr que un sujeto cambiase una existencia miserable por una infelicidad admisible” (Dessal, 2014). Lo anterior significa que el psicoanálisis no cura en el sentido médico del término, de devolverle la salud paciente. Es por esto que el psicoanálisis se ve llevado a cuestionar los conceptos de salud, bienestar, adaptación, normalidad, etc., y es “una de las razones por las que el psicoanálisis se distingue de la psicología” (Dessal).

Lo que ha hecho Freud es construir “una teoría de la subjetividad basada en el escepticismo lúcido” (Dessal, 2014). Freud no creía ni en la superación ni en el progreso. “No albergaba la más mínima esperanza sobre el ascenso de la razón, y aunque era un hijo de la Ilustración, se encargó de subvertir todos sus valores. La forma en la que concibió la cura se nutrió de esa posición” (Dessal).

Así pues, la cura analítica, resultado de una experiencia en la que se elabora un saber, un saber no sabido por el sujeto, es decir, inconsciente, desprende al sujeto “de la ingenuidad que nos hace creer que nuestro malestar depende de condiciones que son ajenas a nosotros mismos” (Dessal, 2014), lo que lo lleva a asumir una responsabilidad sobre el sufrimiento que padece.

El psicoanálisis no promueve para nada la idea de que al final del análisis el sujeto encontrará la felicidad, la armonía, la paz interior o algún tipo de homeóstasis psíquica, “sino un modo diferente de habitar el desamparo, la soledad y la infelicidad de la condición humana. Una manera menos tonta” (Dessal, 2014). Esto no riñe con el hecho de que un psicoanálisis aporta efectos terapéuticos que se traducen en “un alivio sustancial a muchos de los síntomas que traban la vida de una persona” (Dessal). Como jamás alcanzaremos un equilibrio -el conflicto psíquico es inevitable-, esto supone que la disolución de eso que hace a un sujeto algo único e irrepetible, es imposible.

Tampoco se trata de que la cura analítica sea una experiencia nihilista, al contrario, se trata de una experiencia que despoja al sujeto “de las falsas ilusiones, de los espejismos de los ideales” (Dessal, 2014), que prepara la sujeto para “una nueva forma de apertura al mundo, un poco más advertido de que existe algo que se llama lo real -lo real del goce-, lo que no se anuncia, ni se previene, ni se pronostica” (Dessal).


374. Culpa, psicoanálisis y religión.

La conciencia de culpa, eso que los creyentes llaman pecado, es en muchos casos inconsciente; se podría decir de la culpa es una “enfermedad silenciosa” del psiquismo, ya que puede afectar al sujeto sin que él la perciba o tenga noticias de ella. Así pues, son innumerables los sujetos que llevan una vida atormentada, o que se “entregan a toda clase de acciones autopunitivas, se sumergen una y otra vez en al fracaso, empujados por un sentimiento de culpabilidad del que no tienen la más mínima sospecha y que, para colmo, no se fundamenta en ninguna transgresión real” (Dessal, 2013).

En efecto, el psicoanálisis ha descubierto que la culpa no depende de la transgresión a la ley o de la realización de un acto prohibido; ella es una “misteriosa sustancia que no emana de ninguna realidad [y que] se destila en la profunda alquimia del inconsciente” (Dessal, 2013). De ahí lo paradójica que es, ya que hay asesinos que no se arrepienten de nada –como sucede con las personalidades psicopáticas–, como personas que no han hecho nada y, sin embargo, se sienten culpables de todo –como sucede en la melancolía–. En todo caso, la culpa es un elemento esencial del ser humano, de tal manera que si falta o si es excesiva, provocará graves desajustes en el sujeto. “Una culpa excesiva puede hacer que alguien busque su propia destrucción, y un sujeto sin culpa es un instrumento apto para causar la destrucción de los otros” (Dessal). La culpa es necesaria ya que ella hace posible que un sujeto se haga responsable de las consecuencias de sus actos –la culpa es la enfermedad de la responsabilidad (Miller, 1991)– y ayuda a que el sujeto pueda vivir en comunidad.

Son precisamente las religiones monoteístas las que se han ocupado de administrar y comercializar el sentimiento de culpa, “cuya manipulación es altamente eficaz y rentable para dominar a poblaciones y colectividades enteras (…) Esta característica de la condición humana ha sido exitosamente aprovechada por la Iglesia católica, que hizo de la confesión, el arrepentimiento y la penitencia una fabulosa empresa de lavado [de conciencias]” (Dessal, 2013). Así pues, no hay nada más fácil de manipular que la culpa que todos llevamos por dentro por el solo hecho de existir, existencia que, además, no tiene ningún sentido y carece de todo fundamento. “¿Puede haber algo más absurdo y condenable que ser una criatura humana, aspirante a buscar un sentido trascendente a una existencia que carece de todo propósito predefinido?” (Dessal).


286. Wo Es war Soll Ich werden.

¿Se conformará el analista de hoy con denunciar las desviaciones del psicoanálisis en el mundo y con emplearlo sin ceder ante lo real? ¿No puede acaso el psicoanálisis adoptar una posición política tal, que sirva para aportar una reflexión, a manera de denuncia, sobre los problemas que agobian contemporáneamente a la cultura y que la hacen padecer un malestar? Se trata fundamentalmente de denunciar las consecuencias de la forclusión del sujeto en los discursos de las ciencias humanas y exactas, es decir, es una denuncia contra lo real que retorna cuando el sujeto es forcluido del vínculo social.

El analista, por tanto, está llamado a salir del consultorio, no sólo para hablar, si así lo desea, de su análisis, de su clínica, a un Otro que lo escucha y que de alguna forma le demanda una garantía para su acto, sino que también sale a pensar los problemas de un mundo que navega bajo la égida del discurso de la ciencia, no importando si sus respuestas apuntan, como lo hacen frecuentemente, a un real como imposible, pero que por denunciarlo, deja en manos del sujeto buscar o no el alivio a su propia impotencia, de la cual él se queja y sufre.

Entonces, si existe un deber para el analista, este es cumplir con el imperativo freudiano: Wo Es war Soll Ich werden. Es lo mínimo que se le pide al analista, y si llega a cumplir con él, ya es mucho, inclusive para el mundo de hoy. El sujeto que se autorice a sí mismo como analista, debe advenir como sujeto del inconsciente allí donde «eso» estaba, allí donde ello gozaba. Si un sujeto lleva su análisis hasta las últimas consecuencias, habrá de hacerse responsable como sujeto de su plus de goce, extrayendo de su relación con este real, un saber inédito. Parece poco, si se piensa que es una labor de cada sujeto, uno por uno. Pero es mucho si él se decide a comunicar su experiencia a toda una comunidad.


281. La ética de la buena intención Vs. la ética de las consecuencias.

Es raro encontrar en el discurso del psicoanálisis una especie de precepto dirigido a orientar la existencia del sujeto; el psicoanálisis no es amigo de dar sugerencias o recomendaciones que sirvan para guiar la vida de alguien; este ejercicio es contrario a su ética, que es una ética de la responsabilidad sobre las consecuencias de los propios actos, es decir, que cada sujeto debe asumir la dirección de su propia existencia, sin que venga otro a decirle lo que tiene que hacer con ella. Pero Miller (1999) subraya que no solo se trata de un gran principio para los psicoanalistas, sino que también lo ofrece como un principio de dirección del comportamiento: no hacer las cosas de buena fe, no hacerlas a partir de las buenas intenciones; es decir, que no hay que ser inocentes, sino más bien maliciosos.

Dice Miller (1999) que el malicioso es un sujeto que al menos ensaya ganarle al inconsciente, como lo hace también el hombre de ingenio. Puede que fracase, pero al menos tiene el mérito de tratar valientemente de engañar, y por esto es más perdonable. Es más perdonable que dejarse llevar por su inconsciente. Engañar, no ser de buena fe, implica al menos enfrentarse al Otro -al inconsciente- de otra manera que con esa inocencia beata que da testimonio de estar dominado por el inconsciente.

Es claro que hay una oposición entre la ética de la buena intención y la ética de las consecuencias, de los resultados. “Lacan, por razones de fondo, se sitúa desde el principio hasta el fin de su enseñanza, del lado de la ética de las consecuencias, de los resultados, y no de la ética de la intención. Además, es lo primero que retuvo de Hegel: la ley del corazón, el delirio de presunción, y más tarde, en La fenomenología del espíritu, el alma bella. Son otras tantas versiones de las morales de la intención” (Miller, 1999, p. 101). La ética del psicoanálisis es, pues, el reverso de la ética del alma bella. La ética de las consecuencias, llamada por Miller consecuencialista, si es la que vale para el psicoanálisis, es porque es la única que permite juzgar al acto; es la única que permite juzgar el estatuto del acto y su valor. “Juzgar el acto por sus consecuencias, que el estatuto del acto dependa de sus consecuencias, es para mí un principio cardinal de la política lacaniana” (Miller, p 94).


274. Incidencia política del psicoanálisis en la cura.

El analista es libre en su táctica, menos libre en la estrategia y no es nada libre en su política. Según Leguil (1998), esto es el reverso de la guerra, donde el militar es libre en su política, menos libre en su estrategia y no es nada libre en su táctica. La política en la cura es, entonces, el nivel de la elección forzada: «psicoanálisis o nada», es decir, psicoanálisis o psicoterapia, psicoanálisis o sugestión. El psicoanalista es como un guerrero, un guerrero que jamás va al campo de batalla. Su compromiso, su acto, su política, es que él está en el lugar donde el poder de la palabra se ejerce sin sugestión; el psicoanalista se coloca en un lugar en el que su presencia no tiene nada de sugestiva. Por lo tanto, la política del psicoanalista es aquella por la cual no tiene ninguna elección: él está en el lugar donde va a darle una oportunidad a su paciente de aprender que su inscripción en el campo de la palabra, es sin magia.

Por lo anterior es que se puede decir que “no se ejerce jamás una actividad tan crucial como la de cambiar la condición del sujeto sin una incidencia política” (Leguil, 1998). Es decir, que la cura misma de un sujeto hace parte de las incidencias políticas del psicoanálisis. Alguien que sufre va donde un psicoanalista y ve su vida profundamente modificada por este acto, y ya, por este sólo hecho, hay consecuencias políticas; lo cual quiere decir que, así cómo ningún sujeto gobierna de manera impune, nadie cura impunemente, nadie psicoanaliza de manera impune. Esta es la razón por la que hay que hablar de ética del psicoanálisis, una ética que está más del lado de la responsabilidad que de la convicción, una ética que es el fundamento de su clínica.

Es también por razones políticas que la práctica clínica se modifica de un lugar a otro: es muy diferente psicoanalizar en un país pobre que en un país rico, y el psicoanálisis debe adaptarse a la condición social y económica del lugar donde se ejerce, si bien que -y es algo muy paradójico- en todos los lugares donde la estructura política, el Estado, le ha dado un estatuto al psicoanálisis, el psicoanalista ha tenido una tendencia a desaparecer; es una cuestión para pensar e investigar.


269. ¿Cómo hacer reconocer la autoridad analítica ante la comunidad científica?

La autoridad del analista proviene de su deseo, deseo que a su vez es producto de su análisis. ¿Cómo hacer reconocer dicha autoridad por la comunidad científica? ¿Cómo hacer reconocer la autenticidad de la autoridad analítica ante una comunidad? La extensión del psicoanálisis, y por lo tanto su reconocimiento por la autoridad científica, es el crecimiento de dicha autoridad. Ahora bien, ¿delante de quién se hace reconocer ese deseo que es el que funda la autoridad del analista? Es por medio de una prueba que la autoridad se hace reconocer, y de lo que se trata, de ahora en más, es de hacer reconocer la autoridad analítica delante de quienes no son analistas, lo cual constituye toda una política del psicoanálisis, política que es responsabilidad del analista, uno por uno.

Freud identificó la extensión del psicoanálisis a lo que llamó el entrecruzamiento de la autoridad del psicoanalista, autoridad que no es otra cosa que el manejo de la suposición de saber que le es hecha; la autoridad del psicoanalista reposa sobre lo que Lacan denominó el Sujeto-supuesto-Saber; la política del psicoanálisis tendrá entonces como uno de sus objetivos, poder reemplazar ese saber supuesto por un saber expuesto. Esto significa poner al psicoanálisis todo, su práctica clínica y su teoría, en el tribunal de la razón.

El esfuerzo de Lacan -y ahora el de cada analista en el dispositivo del pase-, es darle a la práctica freudiana los medios para que pueda ser juzgada en el tribunal de la razón; esta es una primera toma de posición política del psicoanalista lacaniano. La política de Lacan fue y es finalmente, presentarse en el tribunal de la razón (Leguil, 1998). Esto quiere decir, darle al psicoanálisis un estatuto científico; que su rigor sea puesto a prueba en su contacto con otros discursos, es decir, hacer del psicoanálisis un discurso exotérico, un discurso común y accesible para todos, un discurso que para nada esté reservado a un grupo o a una élite -como sí lo son los discursos esotéricos- que lo preservaría de todo contacto y contaminación con otros saberes y lo transmitirían sólo a elegidos.

Es, entonces, una política del psicoanálisis, presentarse a cielo abierto y de cara a las exigencias del rigor de la ciencia. Esto es lo que distingue al psicoanálisis de otro tipo de prácticas que también recurren a los poderes de la palabra para cambiar lo real más íntimo de un sujeto, es decir, que lo que lo distingue de dichas prácticas, es su trasfondo científico.


253. El sufrimiento del niño explotado sexualmente.

El sufrimiento del niño explotado sexualmente, es decir, la culpa que él puede experimentar, y que de hecho experimenta, cuando él ha sido forzado a ejercer la prostitución, es lo que nos hace pensar a los psicoanalistas en abrir un espacio para la escucha del malestar del menor; esta es una manera de permitirle confrontarse con su verdad, de tal manera que pueda asumir, subjetivar, simbolizar su sufrimiento, es decir, su culpa. Y es que esto es lo que sucede frecuentemente con estos niños: que ellos se sienten culpables de lo sucedido. Al respecto hay que tener muy claro que el sentimiento de culpa que pueda experimentar un sujeto –en este caso un niño objeto de explotación sexual–, “no se relaciona con los hechos de la realidad, sino con una realidad psicológica particular” (Gallo, 1999). Es decir, que la culpa acompaña no solamente a los sujetos que han pasado por una situación traumática como víctimas, sino a cualquier sujeto que se sienta responsable, no solamente de hacer, sino también de pensar y desear.

Si un niño forzado a la prostitución pide que se le escuche, es porque él se siente culpable de lo sucedido, y sentirse culpable es una forma de sentirse responsable. De hecho, la culpa es la enfermedad de la responsabilidad, es decir, que sólo se siente culpable quien se siente responsable de lo sucedido, independientemente de que se trate de una víctima o de un victimario. Es más –y es una paradoja de la psicología de la conciencia moral–, la culpa recae más sobre la víctima, que sobre el victimario, es decir, que más fácilmente se siente culpable el niño objeto de abuso y explotación sexual, que el proxeneta y el paidófilo. El sujeto se suele sentir culpable por lo que otro hace con él.

¿Qué hacer entonces con un niño víctima de explotación sexual y que se siente culpable? Primero que todo, no hay que excusarlo, no hay que desculpabilizarlo. Tampoco hay que hacerlo sentir más culpable de lo que está. De lo que se trata es de brindarle a estos niños que son atendidos por diferentes instituciones encargadas de proteger y reeducar, un dispositivo de palabra que les permita tramitar su culpa, que les permita formular de qué se sienten culpables. En otras palabras, de lo que se trata es que a estos niños se les ayude a hacer pasar lo traumático de sus historias como niños explotados sexualmente, a su historia personal, a su historia subjetiva, asunto éste que en ocasiones las instituciones que se encargan de estos niños, suelen descuidar.


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