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457. El deseo del analista apunta a la cochinada.

Cuando un psicoanalista interviene a su paciente, su propósito fundamental es permitir que el sujeto se exprese sin ninguna censura. Es a esto a lo que se le llama «acto analítico». “El acto analítico es como tal un corte, es practicar un corte en el discurso, es amputarlo de cualquier censura, al menos virtualmente” (Miller, 2016). Esto va de la mano con la técnica fundamental del psicoanálisis: la asociación libre, es decir, la solicitud que hace el psicoanalista de que su paciente diga todas sus ocurrencias, así le parezcan inapropiadas, indecorosas o indebidas. “El acto analítico es liberar la asociación -es decir, la palabra- de lo que la constriñe, para que discurra libremente. Y entonces constatamos que la palabra liberada recupera recuerdos, pone en presente el pasado, y bosqueja un porvenir” (Miller).

El acto analítico va de la mano con lo que se denomina «el deseo del analista», que no es un deseo del orden del hacer, sino que es más bien una posición: la posición del analista en la cura, la cual “consiste esencialmente en la suspensión de cualquier demanda de parte del analista” (Miller, 2016). Esto significa que, si algo sabe hacer un psicoanalista, es suspender cualquier demanda de ser: “no se les pide (a los pacientes, a los analizantes) ser inteligentes, no se les pide siquiera ser verídicos, no se les pide ser buenos, no se les pide ser decentes, sólo se les pide hablar de lo que se les pasa por la cabeza, se les pide que entreguen lo más superficial de lo que viene a su conciencia” (Miller). Esto para nada es fácil: dejar de hacerle demandas al otro, dejar de pedirle que sea de tal o cual manera, o que responda a determinados ideales sociales, culturales, familiares, etc.; eso que se denomina en el lenguaje psicológico «el deber ser», lo cual es una demanda imperativa y constante del Otro social, del Otro cultural, y que es lo que Freud llamó el superyó. Es lo que los sujetos hacen todo el tiempo con sus semejantes, y que los llevan a juzgar permanentemente la forma de ser de los otros.

Para poder dejar de lado esa demanda de ser que regularmente los sujetos le hacen a sus parternaires, el psicoanalista debe pasar por su análisis personal. Este es el aspecto más importante de su formación: pasar por una experiencia de análisis en la que se realice con su ser una ascesis, una limpieza de ese ser -el cual no es otra cosa que una falta de ser-. Esta ascesis implica que el analizante deje de lado sus ideales, sus prejuicios, sus certezas, sus creencias, todo aquello que el sujeto cree que él es; llegar a saber que el Otro en el que él creía, no existe, no está, no va más.

El deseo del analista, entonces, no busca ajustar al analizante a nada, ni busca hacerle el bien; tampoco se trata de curarlos (MIller, 2016), por eso Freud insistía en que el psicoanalista -y todo psicoterapéuta en general- debe curarse de su furor sanandi, de su deseo de curar, si no quiere producir estragos en sus pacientes, el mismo estrago que producen las personas que intervienen a otras queriénloles hacer un bien o las que intervienen desde sus buenas intenciones.

Lo que busca el deseo del analista es llegar a obtener lo más singular que constituye el ser del sujeto, es decir, que el sujeto llegue a delimitar lo que lo diferencia como sujeto de los demás y asumirlo como propio (Miller, 2016), es decir: “Yo soy esto que no está bien, que no es como los demás, que no apruebo, pero que es esto -lo cual sólo se obtiene, en efecto, por una ascesis, una reducción-” (Miller). El deseo del analista apunta, entonces, a obtener una  diferencia absoluta, diferencia que “no se vincula con ninguna pureza, porque esta diferencia nunca es pura. Al contrario está enganchada con algo que Lacan no dudaba en llamar cochinada, esa que ustedes pescaron del discurso del otro y que rechazan, sobre la que no quieren saber nada” (Miller). Pues bien, esa cochinada es lo que Lacan denominó en su teoría «objeto a» minúscula.


436. La época de la idiotez generalizada.

En el primero de sus seminarios, Lacan decía, hablando del hombre contemporáneo, que este “prefiere resolver las cosas en términos de conducta, adaptación, moral de grupo y otras pamplinas” (Lacan, citado por López, 2015). Hay pues una banalidad del pensamiento en el mundo de hoy. Vivimos una época de idiotez generalizada, la cual se observa tanto en las letras de las canciones de reggaetón, como en la forma de escribir sin tener en cuenta las reglas de gramática, pasando por los videos donde la gente se hace famosa haciendo estupideces en las que exponen hasta la vida, etc.; los ejemplos son tan infinitos como la misma “pelotudez” humana. Ya lo había dicho Albert Einstein (1879-1955), “hay dos cosas infinitas: el Universo y la estupidez humana. Y del Universo no estoy seguro”.

El mismo discurso científico también parece caer en esa trivialidad del pensamiento al reducir los problemas humanos a causas genéticas o neurológicas; igualmente el campo de la psicología, la cual busca la adaptación o normalización del sujeto: hacerlo “funcional”. Así pues, el saber contemporáneo parece dejar de lado “«la experiencia de la verdad» en su sentido más fuerte, aquella de la que el sujeto sale transformado, habiendo visto algo de sí mismo que hasta entonces desconocía” (López, 2015).

Todo este saber científico, que reduce el sujeto a una cifra, tiene, al parecer, un propósito, que responde a su vez a una política del discurso imperante: “que la experiencia de la verdad desaparezca, que el sujeto quede excluido de la responsabilidad de su propia vida, que se transforme en un objeto de estudio, como las ratas de laboratorio, sobre el cual la ciencia impone su mirada y la ideología de la evaluación, su compulsión a reducirlo a cifras medibles” (López, 2015). Esta es la razón por la que el sujeto termina eludiendo las grandes preguntas sobre la condición humana: “¿Por qué deseamos aquello que es más contrario a nuestros ideales? ¿Cómo es que sentimos una insatisfacción imposible de colmar y al mismo tiempo encontramos una satisfacción en el sufrimiento? ¿Por qué hoy amamos y mañana odiamos?” (López), preguntas que llevaron a Freud y a Lacan a postular los conceptos de pulsión de muerte y de goce.

Se vive pues una época que “odia las preguntas y no soporta el enigma” (López, 2015), época a la que el psicoanálisis se resiste sosteniendo una “ética de la interrogación del sujeto” (López), una ética de los “porqués”, una ética que no aniquile las preguntas existenciales del sujeto, que no destruya su subjetividad. “Privado de la posibilidad de preguntar, el ser hablante se deshumaniza y queda reducido a una piltrafa” (López).

La experiencia psicoanalítica es una experiencia solo para los que son capaces de interrogarse sobre aquello que se revela como lo más horroroso del sujeto, un horror que también se presenta en él como “«horror a saber» sobre la castración como ausencia de relación sexual” (López, 2015). Lacan apuesta por la emergencia, en el sujeto, de un deseo de saber inédito, un saber atravesado por lo imposible de saber: un resto de real que no se resuelve por la vía del saber. “Ni el estudio del genoma humano, ni el del cerebro podrán franquear esta barrera. El análisis propone aceptar la castración como el límite del saber, pero sin ahorrarnos el esfuerzo de llevar el saber hasta su límite” (López).

Ahora bien, si ese horror al saber es consustancial al ser humano, ¿por qué hablar de una crisis del saber en la actualidad? Lo que se observa en el mundo de hoy es que “los dispositivos científicos, técnicos, políticos y culturales en general, van a contrapelo de las grandes preguntas porque ofrecen infinidad de medios para taponarlas. Entonces, tenemos un sujeto cada vez más autista en un medio plagado de falsas respuestas” (López, 2015). La sociedad contemporánea se está transformando en “una máquina de rendimiento autista” (Byung-Chul Han, citado por López).

Así pues, el sujeto moderno “no alienta el lazo social sino la separación, pues cada uno vive encerrado en su fatiga más propia sin interrogarse por la causa del deseo” (López, 2015). Ese nuevo imperativo que circula hoy por todas partes en el discurso actual, la competitividad y/o el emprendimiento –imperativo superyóico-, desaloja las preguntas del sujeto por su existencia, y coloca en su lugar la adoración por los resultados y las evidencias (López). ¡Todos hiperactivos! es la consigna del mundo contemporáneo, en la que el sujeto “se alimenta de múltiples fuentes de información en una deriva metonímica sin fin”: La navegación online es su paradigma. Y a esto se le suma ese “exceso de objetos de goce” (López) que ayudan al sujeto a escapar de su aburrimiento, taponando su falta de ser.

Esta pasión por la ignorancia que se observa hoy, implica un rechazo generalizado del saber del inconsciente. Los sujetos, atiborrados de información, caen en una anorexia con respecto a las verdaderas preguntas de la existencia (López, 2015). Afortunadamente, mientras existan psicoanalistas y personas que se interrogan por la causa de su sufrimiento, el psicoanálisis seguirá existiendo, pero se puede llegar a extinguir si se sigue en la vía de que “todo sea comunicable, calculable y visible (…) Por fortuna hay algo incalculable en el ser hablante que impide reducirlo a un algoritmo y, por ello mismo, le da una oportunidad para cambiar.” (López).


395. «Pienso donde no soy, soy donde yo… amo»

Dice Miller (2008) que se ama a aquel que responde a la pregunta “¿quién soy yo?”, es decir, que se ama a la persona a la que le suponemos que conoce la verdad sobre nuestro ser. De hecho, el sentirse amado por alguien ya es una respuesta a dicha pregunta: “soy el amor de fulano de tal”. Amar, entonces, me hace ser, me da ser. Por eso cuando se pierde un amor, se entra en duelo por esa pérdida, porque el sujeto ha dejado de ser el amor de esa persona que se fue, y retorna la pregunta al sujeto: “¿quién soy yo?”. El amor se dirige, entonces “a aquel que Ud. piensa que conoce vuestra verdad verdadera” (Miller, 2008), es decir que amar es creer que amando a dicha persona, se accederá a una verdad sobre sí mismo, una verdad que se piensa agradable, pero que “de hecho es muy difícil de soportar” (Miller).

En el amor es fundamental reconocerse como un sujeto en falta. Sólo puede amar el que reconoce que necesita de otro; en el amor se trata siempre del Otro –ese otro al que se dirige la demanda de amor– en tanto que no tiene. “Esto es propiamente el amor, lo que concierne al Otro en tanto que privado de lo que da. El amor, propiamente, no es una cuestión de tener sino de ser.” (Miller, 1989, p. 14). Es por esto que Lacan dice que «amar es dar lo que no se tiene»; amar es reconocer la falta y dársela al otro; amar no es dar lo que se tiene, sino lo que no se posee (Miller, 2008). Es por lo anterior que los sujetos que se presentan completos, autosuficientes o independientes, ni aman ni son amados, ya que el amor está del lado de la falta. Así pues, “se puede deducir que es natural amar a una mujer” (Miller, 1989, p. 16), ya que ella ya está en falta, castrada, en cambio, “para amar a un hombre, hay que castrarlo imaginariamente” (Miller); para amar a un hombre –el cual casi siempre se presenta lleno de atributos, es decir, completo–, las mujeres necesitan introducirle una falta.

El poeta Gonzalo Arango define el amor como un huequito para ser llenado de imaginación; en efecto, si se hace la pregunta de por qué los seres humanos aman, la respuesta es: porque algo les falta, porque en el fondo del ser hay un “huequito”. Es porque algo falta que surge el deseo de amar a otro. Y lo que falta es justamente “el ser”. ¿Por qué le falta el ser al sujeto? Al sujeto le falta el ser por hablar, por habitar el lenguaje. Si el sujeto se pregunta «¿quién soy yo?», sólo podrá responder a esta pregunta gracias a que habla, a que piensa, a que habita el lenguaje. Pero en el lenguaje el sujeto no encontrará la respuesta a esta pregunta más que en términos de saber, y no en términos de ser, lo que significa que falta el ser del sujeto. No hay nada en el lenguaje que le asegure al sujeto lo que él es, no hay nada que le asegure su ser, él solo puede aparecer allí únicamente como representación significante. Se introduce entonces en todo ser humano, por hablar, lo que el psicoanálisis denomina la «falta de ser». El sujeto queda vacío de ser y en el lugar de ese vacío viene… ¡el amor! El amor es una de las respuestas posibles a la falta de ser del sujeto.

Entonces, por pensar, por hablar, pierdo el ser. Por eso Lacan (1966) en sus Escritos hace una crítica al axioma cartesiano al decir: «Pienso dónde no soy, luego soy dónde no pienso», y si el amor me da “ser”, responde mi pregunta por el ser, entonces “soy allí donde no pienso”, es decir, “soy allí donde amo”, con la connotada consecuencia: “allí donde yo amo, no pienso”; por eso los amantes pierden la cabeza, pierden la razón cuando aman –el amor es lo más parecido a la locura–, y los enamorados se quejan de lo tontos que son, de lo bobos que son cuando se enamoran; se quejan de todas las tonterías que hacen una vez que recuperan la razón. Pensar y amar son pues antinómicos.


336. ¿Qué es lo que en la experiencia analítica se revela como lo más real?

El sujeto llega a análisis con una queja, la cual termina por anudarse a los más allegados, a la familia; el analizante siempre establece una relación entre su sufrimiento y la familia, y pone siempre en evidencia un cierto número de episodios, esencialmente palabras, “dichos que han tenido una incidencia determinante para el sujeto” (Miller, 1998). El analizante también termina hablando de su vida amorosa, de cómo elige el objeto de amor y cómo separa ese objeto de amor del objeto de deseo; en todo caso, el analizante siempre hace aparecer una cierta infelicidad en lo que concierne a la relación entre ambos sexos. Pero, de todo lo que dice un analizante, emergen, con una especial intensidad, “situaciones que le producen una particular satisfacción” (Miller), lo que en el psicoanálisis lacaniano se llama el fantasma fundamental. Es lo que Freud aisló como una situación de satisfacción vinculada a una frase y a un escenario; se trata de una experiencia de satisfacción fundamental para el sujeto.

“Las situaciones fantasmáticas aparecen como islas que emergen del mar de un monólogo, que es esencialmente el monólogo de la queja” (Miller, 1998). La asociación libre, a la que invita la experiencia analítica, se transforma, poco a poco, en una experiencia de lo que Lacan llama “la falta en ser”; la escucha del analista y su puntuación van disolviendo las identidades del sujeto y le van mostrando lo ilusorias que son; al mismo tiempo, el sentido se va diluyendo hasta el punto en el que queda un resto invariable, que va emergiendo progresivamente (Miller).

En el interior de síntoma hay una satisfacción que queda, “una satisfacción inconsciente que se manifiesta con un displacer aparente” (Miller, 1998). Freud lo percibió, desde los comienzos del psicoanálisis: la satisfacción inconsciente que hay en el síntoma, satisfacción que está del lado del malestar, del displacer, del sufrimiento, y que es lo que Lacan llamó “goce”. Freud entonces percibió que detrás del displacer que produce el síntoma, se esconde una satisfacción inconsciente. Es a esa satisfacción inconsciente a la que apunta el psicoanálisis: a ese goce que es una satisfacción que no da placer; “el goce es una satisfacción que puede ser compatible con el displacer” (Miller). Este goce es el que se hace patente en el fantasma, fantasma que le da al sujeto una identidad de goce; “es en este lugar donde se revela lo más real de su ser” (Miller).

El analizante, a medida que avanza en su análisis, estará en condiciones de reconocer, no solamente qué no dice o qué sería necesario decir, sino que también llegará a no entender más lo que él mismo dice; finalmente, al suspender toda acepción sobre la significación, surgirá, en su opacidad, el goce inconsciente de su propio sufrimiento (Miller, 1998). Así es como el sujeto aísla el significante que hace enigma. “La neurosis consiste precisamente en la interpretación de este significante enigmático vinculado al goce inconsciente” (Miller). De aquí en más, de lo que se trata es de que el sujeto aprenda a proceder con este real, que el sujeto considere que ya sabe qué hacer con lo real, y no se apasione más por el enigma que él le produce.


302. ¿Tiene la existencia del ser humano algún propósito?

Dice Miller (1997) en su texto Introducción al método psicoanalítico, que “el neurótico es justamente el sujeto que tiene la más aguda experiencia de la falta de la causa de ser” (p. 70). En efecto, el sujeto neurótico es aquel que experimenta, de la manera más aguda, su falta de ser. El ser humano es el único animal que se puede preguntar «¿quién soy yo?», «¿para qué existo?», «¿cuál es el sentido de mi existencia?», y además, es el único animal que sabe que se va a morir. Gracias al lenguaje, gracias a que habla, a que piensa, a que habita el lenguaje, el sujeto podrá darle respuesta a esas preguntas que se hace. Pero en el lenguaje el sujeto no encontrará la respuesta a estas preguntas más que en términos de saber, y no en términos de ser, lo que significa que falta el ser del sujeto. No hay nada en el lenguaje que le asegure al sujeto lo que él es, no hay nada que le asegure su ser, él solo puede aparecer allí únicamente como representación significante. Se introduce entonces, en todo ser humano, por hablar, lo que el psicoanálisis denomina la falta de ser.

El neurótico, entonces, es el sujeto que tiene la más aguda experiencia de su falta de ser. No así el sujeto psicótico. “Un paranoico sabe por qué existe, tiene una razón para existir” (Miller, 1997, p. 71). Schreber, por ejemplo, “sabe que existe para transformarse en mujer y, con Dios, producir una nueva humanidad. Cuando alguien tiene una misión como ésta podemos decir que su existencia está justificada.” (Miller). Igualmente, un verdadero perverso “sabe muy bien que existe para gozar y el goce le es, en sí mismo, una justificación de la existencia.” (Miller).

Al neurótico le toca, pues, inventar una razón, una justificación de su existencia, una buena causa que defender, como dice Miller (1997), porque, además, esa experiencia de la falta de ser “es intensificada en nuestra época principalmente dominada por el discurso de la ciencia” (Miller, p. 71). En efecto, la racionalidad científica ha acabado con las justificaciones irracionales que tenía el ser humano para darle sentido a su existencia. Hoy sabemos que la existencia del ser humano no tiene ningún propósito. Somos el producto de una contingencia, un accidente en la naturaleza. La vida surgió en este planeta por el encuentro accidental de una serie de elementos químicos: Carbono, Hidrógeno, Oxígeno y Nitrógeno. Somos el producto de miles de millones de años de evolución, pero nuestra existencia no tiene ninguna justificación. Igual sucedió con la existencia de los dinosaurios, los cuales habitaron este planeta cientos de años antes de la aparición del homo sapiens, y se extinguieron a raiz, también, de una contingencia: la colisión de un meteorito con el planeta tierra. ¿Cuál fue el propósito de la existencia de los dinosaurios? Igualmente el ser humano también se extinguirá en un futuro, cercano o lejano, y si quedara al menos un humano vivo al final, él probablemente se preguntará: «¿Cuál fue el propósito de nuestra existencia?».


282. El psicoanalista no existe.

Lo que tienen en común el analista y la mujer es que no existen, tal y como lo elaboró Lacan. “El analista no existe: es una formulación que merecería algunos desarrollos teóricos. Significa que no existe El analista, lo que no impide la existencia de los analistas. Significa que no hay un concepto de analista, una esencia de analista, una idea, y en ese sentido los analistas pueden representar al Otro (barrado)” (Miller, 1998, p. 515). Si el analista puede representar al Otro barrado es porque falta el significante analista como tal, a pesar de que se haga uso del significante «analista».

El analista no existe, pero si se le fuera a dar un predicado al analista, si se fuera a dar una definición de analista, esta sería, como dice Miller: la perfección del analizado. El analista, si es algo, es un analizado, es decir que es el producto de un análisis; y Lacan propuso un examen para verificar dicho resultado. Esto es el pase, “el examen de la performance del analizante para verificar si está analizado”. (Miller, 1998, p. 516). Ser un analizado es lo que Lacan denominó la «realización del sujeto», es decir, el momento en el que el sujeto cumple con el imperativo freudiano: Wo Es war Soll Ich werden: «allí donde eso era, allí el sujeto debe advenir». Es un momento en el que el sujeto comprueba la insuficiencia del Otro, tesoro de los significantes, para representar al sujeto, para decir y decidir el ser del sujeto. Es un momento que se denomina de «caída de las identificaciones», ya que el sujeto comprueba que está excluido del Otro, que no tiene lugar en el Otro. Y si no tiene lugar en el Otro es probablemente porque el Otro como tal, no existe.

Al final del análisis se afirma la insuficiencia de toda representación; el Otro deja de existir para el sujeto, es decir, el Otro pierde su ser, y el sujeto, al que se le define como «falta en ser», paradójicamente, encuentra su ser. Al final del análisis hay destitución subjetiva por un lado, pero por otro hay el encuentro con el plus de goce, con el objeto a, el único que le da una certeza sobre el ser de goce al sujeto.


273. Las políticas del psicoanalista en la cura.

Lacan (1984) sitúa a la política, desde La dirección de la cura y los principios de su poder, en el nivel de la ética y de lo que está en juego en el fin de análisis, lo cual no deja de ser extraño, ya que, aparentemente, ética y política son en principio dos conceptos antagónicos. Se puede preguntar, entonces, si la política es un concepto que conviene poner en relación con el de ética del psicoanálisis.

Dice Lacan (1984) en el texto citado: “(…) el analista es menos libre en su estrategia que en su táctica. Vayamos más lejos. El analista es aún menos libre en aquello que denomina estrategia y táctica: a saber, su política, en la cual haría mejor en ubicarse por su falta de ser que por su ser” (p. 569-70). Así pues, el nivel de la política es el tercero de una serie de niveles, que responden a la pregunta de cómo el psicoanalista es convocado en la cura. La respuesta de Lacan es que cuando un analista dirige una cura, él paga en tres especies de monedas: con palabras, es decir, la interpretación; con su persona, soporte del fenómeno de la transferencia; y con aquello que hay de más esencial en él: con su juicio más íntimo. Estos pagos constituyen a su vez tres niveles de intervención del analista -y cuando se habla de intervención se puede traducir por «política del analista»-: primero está el nivel de las palabras que se elevan a la dignidad de la interpretación, es decir que se elige una palabra que cambia la vida del paciente -el poder de la palabra en un análisis-. Este es un nivel político de la palabra; la política del poder de la palabra es entonces una de las políticas del analista: elegir algo misterioso, opaco, una palabra que introduzca un malentendido, que llame a otras palabras, que tenga como efecto la asociación libre del paciente, que abra el inconsciente. Este nivel, el nivel de la interpretación, es el nivel de la táctica, que, como dice Lacan, es el de mayor libertad en el analista.

El segundo nivel, donde el analista paga con su persona, es el de la transferencia, y corresponde al nivel de la estrategia; es un nivel de menos libertad, ya que aquí el analista no puede elegir demasiado, debe hacer sólo lo justo, en la medida en que el paciente lo convoca a un cierto lugar, le da un lugar preciso en la transferencia. El tercer nivel es aquel en el que el analista se compromete sobre aquello que hay de esencial en su juicio más íntimo. Este es el nivel específicamente político; es el nivel donde se sitúa el «núcleo del ser», allí donde el analista se las tiene que ver con su deseo, es decir, con su falta en ser. A este nivel, la libertad del analista es nula, no tiene ninguna libertad; su deseo de psicoanalista, su ética como analista, están en juego, al igual que la política de su cura.


250. Los psicoanalistas forman parte del concepto de inconsciente.

Toda psicoterapia está enmarcada dentro del discurso del Amo; el discurso analítico es su revés. Las psicoterapias son sugestivas, lo que las hace opuestas al análisis. Las terapias de orientación analíticas no se podrían considerar psicoanálisis. Esto es importante tenerlo en cuenta por la cantidad de “analistas” que abundan en nuestro medio cuya prácticas no responde a la denominación que tienen. No basta con llamarse analista; su práctica tiene que responder a una ética y a una formación: ser producto de un análisis. No se trata de portar un nombre, el de analista, se trata de un ser de analista que se manifiesta como una paradoja en la medida en que su posición cuenta con la falta en ser. “Es sin duda en la relación con el ser donde el analista debe tomar su nivel operatorio, y las oportunidades que le ofrece para este fin el análisis didáctico no deben calcularse únicamente en función del problema que se supone ya resuelto para el analista que le guía en él” (Lacan, 1975, p. 595).

Freud se refiere al trabajo del análisis como saber tocar el instrumento anímico. Lacan agrega que en el tocar ese instrumento el analista hace parte del mismo, está implicado. No solo lee la partitura sino que hace parte de ella. “Los psicoanalistas forman parte del concepto de inconsciente, puesto que constituyen aquello a lo que este se dirige” (Lacan, 1975, p. 813). Saber qué lugar ocupa en esta partitura y saber cómo responder desde su falta en ser, esto es, sostener su lugar desde una ética y no desde una técnica, sólo se lo permite su propio análisis. Si el psicoanálisis ha establecido cuál es la función y el campo de la palabra en él es para que su acción no sea considerada mágica y para que su uso no sea considerado una “pedagogía materna, una ayuda samaritana, o una maestría dialéctica” (Lacan, 1975, p. 233).

“Hemos querido únicamente recordaros el a, b, c, desconocido de la estructura del lenguaje, y haceros deletrear de nuevo el b-a, ba, olvidado de la palabra. ¿Pues qué receta os guiaría en una técnica que se compone de la una y saca sus efectos de la otra, si no reconocieseis el campo y la función del uno y del otro?” (Lacan, 1975, p. 309).


207. El amor: ¿sustancia química o pasión del ser?

El amor es una pasión del alma, o del sujeto, si se quiere. Por eso cabe preguntarse por qué los seres humanos aman. Las nuevas ciencias del cerebro dirían que todo aquello que tiene que ver con el amor, desde el maternal hasta el curioso hecho de que algunos sujetos logren permanecer felices por décadas con la misma pareja, o que otros sean incapaces de jamás forjar una relación duradera, es culpa de una hormona: la oxitocina, la cual ayuda a forjar lazos permanentes entre amantes tras la primera oleada de emoción; otros investigadores le achacan la culpa del amor a una sustancia estimulante y adictiva, la feniletinamina, que cuando se dispara produce euforia y alborozo, y al papel que cumplen algunos transmisores cerebrales como la dopamina, la serotonina y la noradrenalina. Ya se trate de hormonas o sustancias, estas actúan cambiando las conexiones de los miles de millones de circuitos cerebrales.

El psicoanálisis no busca la causa del amor en el quimismo del cerebro; él piensa más bien las cosas al revés -así como lo sugiere la misma explicación científica-: es la emoción, el enamoramiento, esa “primera oleada de emoción”, la que afecta el quimismo cerebral, aumentando las dosis de oxitocina y noradrenalina, etc. Volvamos, entonces, a la pregunta: ¿por qué los seres humanos amamos? La respuesta es: porque somos efecto del lenguaje. Para el psicoanálisis, el lenguaje es lo que determina la posibilidad de existencia del sujeto y, por hablar, se introduce en él una «falta de ser» fundamental. Es decir que el sujeto para el psicoanálisis no solo es efecto del lenguaje, sino que también es un sujeto en falta, un sujeto que por hablar ha perdido su ser. Y es justamente aquí, en el lugar de la «falta de ser», donde podemos introducir esa pasión, ese afecto que llamamos amor. El amor se constituye, entonces, en una de las formas que tiene el sujeto para hacerse al ser, para “agarrar” el ser. Para el psicoanálisis el amor es una respuesta a la falta en ser del sujeto. El amor surge como una de las respuestas posibles a la falta en ser del sujeto. Por tanto, los seres humanos aman en la medida en que son seres en falta, de tal manera que se ama para «hacerse al ser», para tener un ser, para alcanzar el ser, para llegar a ser alguien en la vida; porque ser amado por alguien, me da un motivo para existir, para ser.


181. Los huesos no son el sujeto.

El sujeto para el psicoanálisis es el sujeto del lenguaje, es decir, el lenguaje es el que determina la posibilidad de existencia del sujeto. Los huesos, la carne, el organismo, no son el sujeto; hay que distinguir entre el conjunto de los huesos de una tumba y el conjunto de lo simbólico (el lenguaje). Esto quiere decir que el lenguaje es algo que antecede al organismo, y que además es lo que le da existencia como cuerpo; por eso se necesita que el organismo sea recibido en el Otro (con mayúscula) es decir, lo simbólico, ese Otro que antecede a la existencia del sujeto.

Hay una anterioridad lógica del Otro sobre el organismo, por esta razón es por la que un sujeto puede existir antes de nacer en el discurso de los padres, y puede seguir en la memoria de los hombres después de su muerte. Álvaro Mutis lo explica claramente cuando habla de las dos muertes del sujeto: la primera se produce cuando muere el organismo, y la segunda cuando muere la última persona que pensaba en ese sujeto.

Así pues, organismo y lenguaje no son la misma cosa. Más allá de la anterioridad lógica del Otro, ¿qué podemos encontrar sino un organismo que podemos definir como un saco de carnes y huesos? Esto nos conduce a preguntarnos sobre cuál puede ser el límite de lo humano, ¿cómo podemos definir dicho límite? Se puede decir que los límites de lo humano son: la prohibición del incesto, la prohibición del parricidio (no matar), y la prohibición del canibalismo. Estas prohibiciones, las cuales fundan la cultura en toda sociedad organizada, son leyes simbólicas, lo que significa que sin el lenguaje no sería posible establecerlas y transmitirlas. Toda ley es, por tanto, simbólica.

De la intersección que se produce entre el organismo -ese saco de carne y huesos- y el Otro de lo simbólico -la palabra, el lenguaje- resultan tres consecuencias sobre el organismo. Primera: Lo simbólico no conoce el organismo; el organismo queda por fuera del lenguaje y el sujeto no sabe nada de él. El sujeto está radicalmente separado de su organismo, de tal manera que la anatomía no responde al significante, a lo simbólico.

Segundo: se introduce en el sujeto una falta de ser. El sujeto al nacer separado del organismo se podrá encontrar en el Otro pero como falta en ser; el sujeto se ve enfrentado a hacer una elección entre su ser y el Otro simbólico, que es el que le dará una representación como sujeto. La introducción del Otro en el sujeto produce entonces una pérdida de ser que se observa en la búsqueda del sujeto, durante toda su vida, de llegar a ser alguien en la vida; esta es la razón por la que estudia o se hace profesional: para llegar a ser. Si el sujeto no perdiera su ser, no se la pasaría tratando de llegar a ser “alguien” en la vida.

Y Tercero: El sujeto no aparecerá más que representado en el lugar del Otro, por esta razón el sujeto es lo que representa un significante para otro significante.


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