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410. ¿Cómo criar a los hijos hoy?

La familia tradicional, de cierta manera, ha llegado a su fin. Además, se ha desplazado la forma como se articula la autoridad. A esto se le suma la separación entre acto sexual y procreación, por la procreación asistida y la legalización del matrimonio homosexual, por lo que ha surgido una pluralización de formas de vínculos entre padres y niños. Por eso hoy nos preguntamos: “qué es lo que se puede llamar familia alrededor de un niño” (Laurent, 2007), pregunta que vale tanto para las familias monoparentales como cuando hay dos personas del mismo sexo o varias personas que se ocupan del niño.

“Pensar la figura del padre hoy es un asunto crucial” (Laurent, 2007), incluso si el padre falta. Lacan distingue al padre como tal del Nombre del Padre, es decir, esa función que consiste en inscribir en el psiquismo del niño la ley de prohibición del incesto –que el niño sepa que su madre está prohibida como objeto de amor y de deseo– y la castración simbólica –que el niño sepa que él no es el que completa a la madre, que él no es “todo” para la madre-.

Ese padre que falta parece haber sido sustituido por la escuela. La escuela ha adquirido un papel muy importante en la crianza de los niños de hoy. La institución escolar “recoge a los niños y trata de ordenarlos a partir del saber” (Laurent, 2007); pero esto se le hace difícil a los niños, que no pueden quedarse sentados por horas en la escuela, cosa que no sucedía en otras civilizaciones (Laurent), terminando diagnosticados con déficit de atención o hiperactividad. Parece, pues, una epidemia, “el hecho de que hay más y más chicos que no pueden renunciar a este goce de cuerpo a cuerpo, de las peleas, la agresión física” (Laurent), lo que hoy se denomina “bullying”, situación que se termina interpretando como que los niños no soportan las reglas.

Si la escuela ha ocupado el lugar de los padres, es también porque éstos, gracias a la precarización del mundo del trabajo, están ocupados buscando cómo sobrevivir. Los niños, de cierta manera, están en un estado de abandono y el único que se ocupa de ellos es el televisor, el computador, la consola de juegos o el celular. Antes los niños tenían madres que se ocupaban de ellos, ahora se ocupa de ellos el televisor o el PlayStation (Laurent, 2007). La escuela, entonces, es la que articula la función paterna: “los maestros aparecen como representantes de los ideales y esto agudiza la oposición entre niño y dispositivo escolar” (Laurent).

Estamos, pues, en una época en la que ya nada vale como discurso, por eso hay tanta violencia: el único interés es atacar al otro. Ese desfallecimiento del padre en la contemporaneidad, que se lee en el discurso contemporáneo de las ciencias sociales y humanas como crisis de los ideales o crisis de valores, no se ha desvanecido. “¿A qué deberíamos prestarle atención? Hoy vemos un llamado a un nuevo orden moral, apoyado en el retorno de la religión como moral cotidiana” (Laurent, 2007). Se tiende a pensar que “para volver a obtener una cierta calma en la civilización se necesita multiplicar las prohibiciones, que la tolerancia cero es muy importante para restaurar un orden firme, que la gente tenga el temor de la ley para luchar contra sus malas costumbres” (Laurent). Pero el psicoanálisis sabe que toda moral conlleva un revés: un empuje superyoico a la transgresión de la ley. Cuando se presenta la ley como prohibición, esto provoca un empuje a la autodestrucción o la destrucción del otro que viene a prohibir.

¿Cómo criar entonces a los hijos en ésta época? Primero que todo, no hay que abandonarlos; hay que acompañarlos en sus búsquedas; hay que hablarles, comunicarse con ellos, para que entiendan que, si bien hay una ley que prohíbe, ella también autoriza otras cosas. “Hay que hablarles de una manera tal que no sean sólo sujetos que tienen que entrar en estos discursos de manera autoritaria, porque si se hace esto se va a provocar una reacción fuerte con síntomas sociales que van a manifestar la presencia de la muerte” (Laurent, 2007). Y segundo, hay que criar a los hijos “de una manera tal que logren apreciarse a sí mismos, que tengan un lugar, y que no sea un lugar de desperdicio” (Laurent), es decir, hacerlos sentirse queridos, amados, apreciados, que tienen un lugar en la familia, sea cual fuere su conformación, y un lugar en el mundo.


409. Intolerancia: la agresividad es correlativa de la identificación narcisista.

¿Por qué se observa tanta intolerancia en el mundo de hoy? ¿Por qué la respuesta del sujeto a los contratiempos de la vida es tan agresiva? ¿Por qué ya no se respeta más a las figuras de autoridad? Ya estamos cansados de ver en las noticieros las agresiones de los sujetos a los representantes de la ley –policía, guardas de tránsito, etc.–, la violencia intrafamiliar, las agresiones entre vecinos, los enfrentamientos entre barras de fútbol o entre subculturas urbanas, el acoso escolar y laboral, el maltrato hacia las mujeres o minorías de todo tipo, la “falta de respeto a las ideas, creencias o prácticas de los demás cuando son diferentes o contrarias a las propias” (RAE), etc., etc. Y todas estas manifestaciones, desde los presentadores de televisión hasta los discursos psicológicos, las reducen a la falta de tolerancia entre los seres humanos. La pregunta también podría ser, entonces, ¿por qué ya no nos toleramos más entre nosotros?

Esta pregunta también se podría hacer al revés: ¿por qué tendríamos que tolerarnos? Porque la verdad es que –y así lo devela el psicoanálisis– la agresividad es constitutiva de todas las relaciones que se dan entre el sujeto y sus semejante. Esto se debe al modo de identificación narcisista del sujeto con su propia imagen, el cual, al percibir al otro, a su semejante, más “completo” que él, esto desencadena en el sujeto una tensión agresiva con aquel, tensión que se manifiesta como rivalidad, celos, envidia, odio, intenciones agresivas y agresiones al otro que llegan hasta la violencia. Para el psicoanálisis, la identificación imaginaria con la imagen en el espejo, es el mecanismo por el cual se crea el Yo del sujeto –fase del espejo–. Es la constitución del Yo por identificación con su propia imagen lo que “estructura al sujeto como rivalizando consigo mismo” (Lacan, 1984) y con sus semejantes. “La agresividad es la tendencia correlativa de un modo de identificación que llamamos narcisista” (Lacan). Esta es la razón por la que, cada vez que un sujeto ve a su semejante más “completo” –más fuerte, más inteligente, más bonito, más rico, con más poder, o queriendo para él los objetos de mi deseo, etc.–, esto produce en él una herida narcisista que se acompaña con una respuesta agresiva; por eso se agrede al que no es como yo, al que es diferente a mí, o al que no se conduce según mi deseo o mi capricho. Dicha respuesta puede llegar a desembocar hasta en la muerte del otro, que es precisamente lo que divulgan las noticias en los medios de comunicación: “o yo, o el otro”.

Entonces, si la respuesta “natural” del ser humano es la agresión al otro cada vez que ese otro me hiere en mi narcisismo, ¿qué es lo que hace que nos toleremos entre nosotros? La respuesta del psicoanálisis sería: la ley, la ley del padre, el Otro de la ley, la autoridad paterna; los creyentes dirían: “el temor de Dios”, ese que nos empuja a respetar la autoridad y, consecuentemente, a las figuras de autoridad, esas que representan a la ley, a las leyes establecidas en la cultura, esas que dictan el respeto por nuestros semejantes, el respeto por las diferencias, y que dicta también la tolerancia con esas diferencias. El problema es que, contemporáneamente, hay lo que el psicoanálisis denomina una «declinación de la figura paterna», es decir, que ya no es más Dios, ni las figuras paternas –el Rey, el Papa, el padre de familia, el juez, el policía– las que son respetadas y admiradas; ellas ya no sirven más como referentes para la organización social del mundo, y esto debido a que el discurso de la ciencia, el racionalismo científico “hizo desvanecer esa figura magnánima de Dios” (Ramírez, 1999); por eso, el problema de esta modernidad, no es solamente el vacío y la falta de sentido de la existencia, sino también la manifestación abierta de toda nuestra agresividad, sin miramiento por las leyes de la cultura y las figuras de autoridad.

La declinación de ese Dios-Padre a nivel colectivo, tiene como efecto el surgimiento de un Dios personal y oscuro en cada sujeto contemporáneo (Ramírez), lo cual se observa en ese empuje al goce -a la satisfacción inmediata con los objetos de consumo-, que el discurso capitalista promueve hoy, y a la satisfacción de todos nuestros caprichos, sin miramiento por nuestros semejantes. Por eso se podría decir que allí donde el padre tenía la ley, ahora la madre tiene el capricho. “Hoy lo que se observa en el mundo es un capricho que toma el carácter de un “querer” ilimitado y arbitrario, voluntad de goce sin ley” (Fanjul, 2014) ¿Cómo pensar entonces los retornos de ese goce, que se manifiesta en la intolerancia y la agresividad del ser humano, en una época que prescinde de la ley del padre? Y si hablamos del capricho materno, es porque el deseo materno, “estragante por estructura” (Fanjul), es el que empuja al sujeto por fuera de la ley del padre, es el que empuja al sujeto a la satisfacción de sus deseos. Por eso el sujeto contemporáneo pareciera comportarse como un niño mimado: intolerante, caprichoso y agresivo con todo aquel que lo hiera en su narcisismo.


396. “En el nombre del padre…”

Dice Lacan (Citado por Bleichmar, 1980) que “La existencia de un padre simbólico no depende del hecho de que en una cultura dada se haya más o menos reconocido el vínculo entre coito y alumbramiento, sino que haya o no algo que responda a esa función definida por el Nombre-del-Padre”. Esto significa, primero que todo, que el padre biológico no coincide con el padre simbólico. El padre simbólico es el padre que interviene, en el segundo tiempo del Edipo, como aquel que representa la Ley, es decir, que interviene en nombre-de-la-ley primordial, la ley que ha quedado instaurada en la cultura a partir de su muerte -la Ley de prohibición del incesto, ley con la que se inicia la cultura humana tal y como la conocemos hasta el día de hoy-; por eso el padre simbólico lo identificamos con el padre muerto, porque es a partir de su muerte que se instaura la Ley.

Segundo aspecto: el padre simbólico es alguien o algo, cualquier otra cosa que ejerza la función de la castración. Llamamos castración simbólica aquí, a la instauración de la ley de prohibición del incesto en la relación madre-niño. El padre simbólico, más que ser un personaje, es una función, una función simbólica, que cuando interviene, priva al niño del objeto de su deseo, es decir, la madre, y priva a la madre del objeto fálico, es decir, el niño (Bleichmar, 1980).

Bleichmar (1980) se pregunta: “¿Por qué la expresión Nombre del Padre?” (p. 72). Lacan la usa para subrayar la conexión con el texto bíblico. Cuando en la biblia se dice “en el nombre del Padre”, el que lo invoca lo hace “en representación de una autoridad última que sería la ley misma” (Bleichmar, p. 72), la Ley primordial. “En el Nombre del Padre es donde tenemos que reconocer el sostén de la función simbólica que desde el albor de los tiempos históricos identifica su persona con la figura de la ley” (Lacan citado por Bleichmar, p. 72).

Al operar el padre simbólico, se produce la sustitución de una cosa por otra: se sustituye la ley caprichosa y omnipotente de la madre -la madre puede hacer con su hijo lo que quiera-, por la ley simbólica instaurada en la cultura a partir de la muerte del padre, ley que está más allá de cualquier personaje (Bleichmar, 1980), es decir que el padre simbólico, cuando interviene, limita el poder de la madre, reemplaza el poder de la madre por la Ley; por lo tanto “si es algo que reemplaza a otra cosa (…), si produce efectos de significación, reúne los atributos que para Lacan entran en la caracterización del significante” (Bleichmar, p. 71). Es por esto que Lacan va a hablar del significante del Nombre-del-Padre, significante que instaura en la subjetividad del sujeto, la Ley y la castración simbólica, es decir, el hecho de que el niño llegue a saber que su madre está prohibida como objeto de amor y de deseo, y que él ya no es más el objeto que satisfacía completamente a la madre, es decir que está en falta, castrado.


351. Violencia y agresividad: la intención agresiva.

Lacan abordó el tema de la «agresividad» en su texto La agresividad en psicoanálisis aspirando a hacer un uso científico de este concepto en la clínica, no solo para explicar hechos de la realidad y de la experiencia humana, sino, sobre todo, para aclarar ese concepto que Freud denominó «pulsión de muerte», probablemente el más importante de los conceptos freudianos, sin el cual, como lo indica Lacan en La significación del falo, no es posible entender la doctrina freudiana en su totalidad.

¿Qué lugar darle a la noción de agresividad en la economía psíquica? (Lacan, 1984) Lo primero que nos aclara Lacan en el texto citado, es que, cuando se habla de la agresividad en la experiencia analítica, ella se presenta como una “presión intencional”, es decir que, con respecto a la agresividad, Lacan hablará siempre de una «intención agresiva». Y hace un listado de los momentos en la que ella aparece en el dispositivo analítico: se la lee en el sentido simbólico de los síntomas, está implícita en la finalidad las conductas del sujeto, se la encuentra “en las fallas de su acción”, en la confesión de los sus fantasmas privilegiados y en los sueños. También se la encuentra “en la modulación reivindicadora que sostiene a veces todo el discurso, en sus suspensiones, sus vacilaciones, sus inflexiones y sus lapsus, en las inexactitudes del relato, las irregularidades en la aplicación de la regla, los retrasos en las sesiones, las ausencias calculadas, a menudo en las recriminaciones, los reproches, los temores fantasmáticos, las reacciones emocionales de ira, las demostraciones con finalidad intimidante” (Lacan, 1984). En cambio, aclara Lacan, que cuando se trata de la violencia propiamente dicha, esta es muy rara cuando en el dispositivo se privilegia el diálogo. Así pues, Lacan diferencia la agresividad –como intención– de la agresión, refiriendo esta última sólo a los actos violentos.

No por ser una intención, la agresividad deja de ser eficaz. Dice Lacan que se la comprueba “en la acción formadora de un individuo sobre las personas de su dependencia: la agresividad intencional roe, mina, disgrega, castra; conduce a la muerte” (Lacan, 1984). Ella tampoco es menos eficaz por la vía de la expresividad: “un padre severo intimida por su sola presencia y la imagen del castigador apenas necesita enarbolarse para que el niño la forme. Resuena más lejos que ningún estrago” (Lacan, 1984). Estos son apuntes clínicos que Lacan ilustra para mostrar los efectos tan dañinos que puede llegar a tener dicha intención agresiva, tanto si se trata de la agresividad de una madre viril hacia sus hijos, como la de un padre severo que intimida con su sola presencia. Se trata justamente de imagos –dice Lacan– y tienen una función formadora en el sujeto, es decir, actúan como estereotipos que influyen sobre el modo que el sujeto tiene de relacionarse con los otros, y el psicoanálisis es quien mejor ha develado la realidad concreta que representan dichas imagos.

Estas imagos cumplen, entonces, una función al nivel de la intención agresiva: actúan como “vectores” que la orientan, y Lacan da como ejemplo una imago que hace parte de la estructura misma de la subjetividad humana: la imago del cuerpo fragmentado. “Son las imágenes de castración, de eviración, de mutilación, de desmembramiento, de dislocación, de destripamiento, de devoración, de reventamiento del cuerpo… los ritos del tatuaje, de la incisión, de la circuncisión en las sociedades primitivas…” (Lacan, 1984), y todas aquellas imágenes que se escucha de la fabulación y los juegos de los niños entre dos y cinco años.


338. El carácter del neurótico obsesivo.

El carácter, ese conjunto de cualidades propias de una persona, que la distingue por su modo de ser u obrar, es un tema que Freud desarrolló en su texto Carácter y erotismo anal (1908). Freud aborda allí tres rasgos del carácter del neurótico obsesivo -el orden, la avaricia y la terquedad- y explica cómo se forman éstos a partir de mecanismos psíquicos como las formaciones reactivas (expresión opuesta a la de un deseo reprimido que el sujeto evita expresar) y la sublimación (orientar la pulsión sexual hacia objetos de la cultura). El neurótico obsesivo, entonces, fue un sujeto que, en su infancia, gozaba de metas sexuales en la zona erógena del ano. Como las excitaciones provenientes de las zonas erógenas -como las del ano- se vuelven inutilizables para metas sexuales en nuestra civilización actual, se crean en la vida psíquica formaciones reactivas como la vergüenza, el asco y la moral -denominados por Freud diques psíquicos, en cuanto que se oponen a la activación de la satisfacción sexual pulsional- (Freud, 1976). Por tanto, en los rasgos de carácter que presentan los antiguos poseedores del erotismo anal, es decir, los neuróticos obsesivos, se verán los efectos de esas formaciones reactivas y la sublimación: orden, avaricia y terquedad.

Pero el orden, la avaricia y la obstinación no son las únicas características del neurótico obsesivo. También se caracteriza por la procrastinación (aplazar actividades que deben atenderse, sustituyéndolas por otras más irrelevantes), la ubicuidad (querer presenciarlo todo) y la oblatividad (la entrega al deseo del Otro), que hace del obsesivo un sujeto que rebaja su deseo a la demanda del Otro, presentándose como muy complaciente -“le pertenezco”, “hay que cumplir con el patrón”-, o mejor, con una gran pasión por la esclavitud (García, 2007). Esto lo hace un trabajador leal, que gusta del trabajo forzado. Esto mismo es lo que hace que él espere la muerte del Amo, con la ilusión de que su vida recién comenzará cuando muera su jefe.

También el obsesivo suele renegar de la muerte; se suele sentir culpable de todo -es un sujeto muy moralista-; su deseo se suele manifestar como deseo de lo imposible (la imposible satisfacción del deseo del Otro); suele sostener una eterna deuda que no paga, y es cruel y déspota con las personas que ama; le cuenta sobremanera manifestar sus sentimientos, por eso parece tener un “corazón de piedra”; si manifiesta sus sentimientos, se presenta como un sujeto en falta, y si algo aterra al obsesivo, es mostrarse castrado, en falta. Por esta misma razón es que no reconoce fácilmente sus errores, presentándose terco y obstinado en sus argumentos -“yo tengo la razón, el que se equivoca eres tu”-. Suele ser también un sujeto narcisista y, por tanto, rechaza con vehemencia las diferencias -“los que no están conmigo, están contra mi”-. Sus preguntas existenciales se dirigen al ser y la muerte y, finalmente, la pregunta estructural del obsesivo bordea una imposibilidad lógica: “¿cómo ser padre sin matar a mi padre?” (García, 2007).


320. Los tres tiempos del Edipo lacaniano.

El Edipo lacaniano se divide en tres tiempos; son tiempos lógicos, no cronológicos, que nos ayudan a pensar la clínica y la constitución del sujeto. En el primer tiempo del Edipo, el niño desea ser el objeto de deseo de la madre. ¿Qué desea la madre? La respuesta es: el falo. Ella siente su incompletud, su falta, su castración en la medida en que le falta el falo. Esto es lo que hace que la mujer que desea ser madre busque un hijo que la haría sentirse completa; ella simboliza el falo en el hijo inconscientemente, es decir, produce la ecuación niño = falo. El niño, a su vez, se identifica con aquello que la madre desea, se identifica al falo; él es el falo para la madre y la madre pasa a ser una madre fálica, completa, a la que no le falta nada. En este primer tiempo del Edipo está en juego lo que Lacan denomina la tríada imaginaria: el niño, la madre y el falo; el falo cumple aquí con su función imaginaria: crearle la ilusión al sujeto de que está completo. La madre se siente plena, realizada, completa con su posesión (Bleichmar, 1980).

En el segundo tiempo del Edipo, interviene el padre, pero más que el padre, interviene la función paterna. El padre, o la persona que cumpla con su función, interviene privando al niño del objeto de su deseo -la madre-, y privando a la madre del objeto fálico -el niño-. El niño, entonces, gracias a la intervención del padre, deja de ser el falo para la madre, y la madre deja de ser fálica. Ésto último es lo más importante de este segundo tiempo: que la madre deje de sentirse completa con su posesión, que se muestre en falta, deseando, más allá de su hijo, a su esposo, o alguna otra cosa, es decir, que ella se muestre en falta, castrada, deseante. Si esto no sucede, el niño el niño queda ubicado como dependiente del deseo de la madre, y la madre se conserva como madre fálica (Bleichmar, 1980). Si esto sucede, el niño puede llegar a ser un perverso, ya que, como lo indica Lacan, todo el problema de las perversiones de un sujeto consiste en concebir cómo un niño se identifica con el objeto de deseo de la madre, es decir, el falo. Cuando el niño “es” el falo de la madre y la madre permanece siendo fálica, esto nos va a dar la perversión.

La pérdida de la identificación del niño con el valor fálico es lo que se denomina castración simbólica; él deja de ser el falo y la madre deja de ser fálica, ella también está castrada; es decir que la función paterna consiste en separar a la madre del niño y viceversa. Es por esto que se dice que el padre, en este segundo tiempo, aparece como padre interdictor, como padre prohibidor, en la medida en que le prohíbe al niño acostarse con su madre, y le prohíbe a la madre reincorporar su producto (Bleichmar, 1980). Él entonces tiene como función transmitir una ley que regule los intercambios entre el niño y su madre; esa ley no es otra que la ley de prohibición del incesto, ley que funda la cultura y regula los intercambios sociales.

En el tercer tiempo del Edipo, producida la castración simbólica e instaurada la ley de prohibición del incesto, el niño deja de ser el falo, la madre no es fálica y el padre… ¡tampoco!, es decir, el padre no “es” la ley -lo cual lo hace parecer completo, fálico-, sino que la representa -padre simbólico-. En este tercer tiempo del Edipo se necesita de un padre que represente a la ley, no que lo sea, es decir, se necesita de un padre que reconozca que él también está sometido a la ley y que, por tanto, también está en falta, castrado. En este tercer tiempo del Edipo, el falo y la ley quedan instaurados como instancias que están más allá de cualquier personaje (Bleichmar, 1980); ni el niño, ni la madre ni el padre “son” el falo; el falo queda entonces instaurado en la cultura como falo simbólico. El Edipo, por tanto, es el paso del “ser” al “tener” -en el caso del niño-, o “no tener” -en el caso de la niña-.


319. La función paterna en el segundo tiempo del Edipo.

Para que un niño se pueda sustraer como objeto del deseo de la madre -deseo en el que está alienado-, el niño debe descubrir que hay alguien más junto a él y su madre, alguien que habla, que dice cosas, es decir, que hay un tercer término que regula esa relación tan “incestuosa”, esa “luna de miel” que se da entre él y su madre (Arroyave, 2007). Así pues, el niño no está solo para decidir cuando prenderse de la madre o destetarse de ella. Hay alguien más que lo molesta, que le estorba y que le dice a la madre: “Bueno, ya es suficiente, vamos a la cama, déjalo que llore que eso son mimos, no tiene hambre, es por moletar” (Arroyave).

Este tercer término que interviene aquí y que Lacan, a partir del Edipo freudiano formuló como «la función paterna», “tiene que ver, en el mejor de los casos, con un padre que está dando vueltas por ahí, pero que no sólo esté dando vueltas por ahí, sino que la madre le preste atención, porque puede estar dando vueltas, pero si no le presta atención, no pasa nada” (Arroyave, 2007). Así pues, la función paterna, que puede ser cumplida por cualquier persona -incluso la madre­-, consiste en ponerle un límite a la relación madre-hijo. Un buen padre es aquel que prohíbe a la madre y al niño la mutua satisfacción que se obtiene al ser el niño el objeto de deseo de la madre, y al tener la madre ese objeto tan deseado.

Para el psicoanálisis el padre es una función que tiene como finalidad privar al niño del objeto de su deseo -la madre-, y privar a la madre del objeto fálico -el niño-. Un padre puede estar en la casa, dando vueltas por ahí, lleva el mercado a su familia, y no cumplir con su función, la de transmitir la ley de prohibición del incesto. En el segundo tiempo del Edipo, aparece, entonces, el padre interdictor, prohibidor; un padre que le dice al niño: “no te acostarás con tu madre”, y que le dice a la madre: “no reintegrarás tu producto” (Bleichmar, 1980). Pero, para que la función paterna opere, se necesita de una madre que escuche a su marido, que le haga caso, que saque al niño de la cama cuando éste le dice a su hijo: “bueno, a dormir en su cama muchachito”, porque si la madre deja al niño a su lado y no lo separa de ella, el niño sigue siendo un objeto -el objeto de su deseo- y no un sujeto. Esta es la importancia de que el padre cumpla con su función: transmitir la ley de prohibición del incesto -separar al niño del deseo “incestuoso” o “devorador” de la madre-, porque esa separación es lo que le permite al niño constituirse como sujeto.


317. El primer tiempo del Edipo en el niño.

Cuando una madre tiene a su hijo, y lo ha deseado, lo ha estado esperando, es porque ese hijo llega como sustitución de otra cosa (Arroyave, 2007). Todo tiene que ver con la historia infantil de esa mujer que ahora es madre -su complejo de Edipo-, en la que ella, cuando era niña, esperaba recibir un hijo de parte de su padre; por no haberle dado un “falo” -ella no tiene lo que el niño varón sí tiene-, ella va a sustituir el deseo del falo por el deseo de un hijo. Se trata de una ecuación simbólica que se da en el psiquismo de la niña, que se produce inconscientemente: alguna vez se recibirá un niño a cambio de un pene que no se tuvo (Arroyave). Por tanto, cuando un niño llega, primero que va a ocurrir es que la madre se lo apropia, lo retiene, se convierte en parte suya, como algo que le pertenece y que no ha terminado de salir. Entonces, esa niña que esperaba algo de su padre, que luego se convirtió en mujer y ahora tiene un hijo, no lo va a soltar tan fácil; ahora que lo tiene, después de esperar tantos años que alguien le dé algo, ahora que lo tiene va a ser difícil sustraérselo (Arroyave).

Pero a su vez, a ese bebé que viene simbólicamente a ocupar el lugar del falo -objeto de deseo de la madre-, a ese bebé le va a encantar que lo quieran de esa manera, es decir, no protesta porque lo tengan pegadito, agarradito al cuerpo de la madre, al seno; todo está muy bien para él y acepta sin protestar esa situación (Arroyave, 2007). Se produce entonces aquí una ilusión de complementarierad, de completud, lo que ciertas teorías posfreudianas denominan “simbiosis madre-hijo”, pero se trata de una ilusión, en la que el niño cree que es él el que completa a la madre, o como dice Bleichmar (1976), el niño cree que es por él que la madre es feliz, y la madre, a su vez, se siente completa con su posesión. Teóricamente se puede decir, entonces, que en este primer tiempo de la relación madre-hijo, el niño se identifica con el objeto de deseo de la madre -el falo-, y la madre, por tener por fin al falo, se seinte completa -pasa a ser una madre fálica-.

El niño, pues, se identifica con eso que la mamá esperaba tener -lo que es una “alienación”-, se identifica a ese objeto precioso y maravilloso que la madre tiene por fin y que la completa, le da satisfacción, le da mucho placer; al niño le encanta ser ese objeto, y en este primer tiempo del Edipo del niño, esto es muy importante, porque finalmente eso es condición para que ese niño se constituya como tal (Arroyave, 2007). El niño ha de pasar por ese momento para que él se pueda constituir en un sujeto a cabalidad; ese primer tiempo no le hace para nada mal. “Ese primer momento es lógico, y no tiene que ver con la evolución, no es que se da un día tal, en tal hora, en tal momento, sino que tiene que ver con un momento lógico del proceso que se da entre esa madre y ese hijo, entre ese Otro significativo y ese niño que llega a este mundo” (Arroyave).


304. La paradoja del superyó en el campo de la ética.

El tema fundamental de Freud en El malestar de la cultura (1930), cuando establece el problema de la renuncia a las pulsiones e introduce el concepto de «superyó», es la «paradoja del goce» que aquel introduce. En este punto el amor juega un papel importante: opera al nivel de la constitución del sujeto, del superyó del sujeto. Dice Miller (1991): “La renuncia a las pulsiones, al goce pulsional primario -habiendo mermelada en la cocina, no ir a comerla toda-, se hace debido al amor, porque si no, la madre o el padre se van a enojar. Es en nombre del amor como se puede hacer la renuncia a las pulsiones” (p. 56). Entonces, para no perder el amor de los padres, el sujeto renuncia a satisfacer las pulsiones, así, por ejemplo, la ansiedad de perder el amor del Otro es lo que inhibe la agresividad.

El problema, la paradoja de la que se trata, la paradoja del goce, es que el sujeto no sólo no va a comer mermelada sino que no va a comer nada, es decir, que va a gozar de renunciar. Freud lo dice así en El malestar de la cultura: “Al comienzo, la conciencia moral (léase aquí superyó) (…) es por cierto causa de la renuncia de lo pulsional, pero esa relación se invierte después. Cada renuncia de lo pulsional deviene ahora una fuente dinámica de la conciencia moral; cada nueva renuncia aumenta su severidad e intolerancia, y estaríamos tentados de profesar una tesis paradójica: la conciencia moral es la consecuencia de la renuncia de lo pulsional; de otro modo, la renuncia pulsional impuesta desde afuera crea la conciencia moral, que después reclama más y más renuncias” (1979, p. 128).

Entonces, el superyó ordena la renuncia a las pulsiones, y el resultado de esto es que el superyó ordena renunciar más y más. “… ¿cómo se explica -se pregunta Miller- que uno renuncie más y más a las pulsiones, no tome ni la mermelada ni nada y, al mismo tiempo, el superyó esté más y más gordo? ¡Porque se come la mermelada! El descubrimiento de Freud es que el superyó engorda con la satisfacción pulsional renunciada; por eso, cuanto más se renuncia, el goce pulsional, lejos de desvanecerse, nutre al superyó, y se goza en ese lugar. En lugar de gozar de comer la buena mermelada, se goza en renunciar a la mermelada. Así se produce un ciclo de reforzamiento: más y más el sujeto va a renunciar a las pulsiones, más y más el superyó va a crecer, más y más el sujeto será culpable” (1991, p 56-57).

Esto es lo que Freud llama la paradoja del campo de la ética, que consiste en que si un sujeto es feliz, podrá sentirse inocente, pero si es infeliz, se sentirá culpable; si un sujeto se encuentra infeliz en su vida, si padece catástrofes, si sufre enfermedades, etc., más culpable se sentirá, porque eso vendrá a ser como la demostración de que el Otro no lo quiere. Es decir, que en el lugar mismo donde se articula el deber moral, es allí donde se acumula el goce; y esto es lo que se denomina la «paradoja del goce».


298. Conciencia de culpa y renuncia a lo pulsional.

Freud se pregunta en El malestar en la cultura (1930) por qué razón la conciencia moral de los sujetos más buenos y obedientes alcanza una severidad tan extraordinaria, lo cual resulta verdaderamente paradójico. Él responde a esta pregunta de la siguiente manera: “Al comienzo, la conciencia moral (mejor dicho: la angustia, que más tarde deviene conciencia moral) es por cierto causa de la renuncia de lo pulsional, pero esa relación se invierte después. Cada renuncia de lo pulsional deviene ahora una fuente dinámica de la conciencia moral; cada nueva renuncia aumenta su severidad e intolerancia, y estaríamos tentados de profesar una tesis paradójica: la conciencia moral es la consecuencia de la renuncia de lo pulsional; de otro modo, la renuncia pulsional impuesta desde afuera crea la conciencia moral, que después reclama más y más renuncias”. (1980, p. 124)

Paradójico también es el hecho de que esa conciencia de culpa castigadora es en gran medida necesaria para garantizar la convivencia entre los seres humanos. “Puesto que la cultura obedece a una impulsión erótica interior, que ordena a los seres humanos a unirse en una masa estrechamente atada, sólo puede alcanzar esta meta por la vía de un refuerzo siempre creciente del sentimiento de culpa. Lo que había empezado en torno del padre se consuma en torno de la masa.” (Freud, 1980, p. 128). Es decir, así como la constitución de la sociedad reposa en la culpa compartida por el crimen perpetrado en común -el asesinato del padre de la horda primitiva-, la ética va a estar supeditada a las necesidades objetivas de la sociedad y a las expiaciones exigidas por la conciencia de culpa. Así pues, el lazo entre ética y sentimiento de culpa es, a partir del psicoanálisis, inescindible.


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