369. El inconsciente es el discurso del Otro.

La originalidad del método freudiano esta hecho de los medios de que se priva, es decir, la hipnosis que Freud abandonó (Lacan, 1981). Dicho método tiene como medio a la palabra, y la palabra es esencialmente un proceso intersubjetivo, es decir, que la alocución del sujeto supone un alocutor y por lo tanto, dice Lacan, el locutor está constituido en ella como intersubjetividad. A su vez, la interlocución psicoanalítica incluye la respuesta del interlocutor, y en esa continuidad intersubjetiva del discurso es donde se constituye la historia del sujeto. “Por eso es en la posición de un tercer término donde el descubrimiento freudiano del inconsciente se esclarece en su fundamento verdadero y puede ser formulado de manera simple en estos términos: El inconsciente es aquella parte del discurso concreto en cuanto transindividual que falta a la disposición del sujeto para restablecer la continuidad de su discurso consciente.” (Lacan, p. 248).

Así pues, el inconsciente es esa parte del discurso del sujeto que le falta para restablecer su historia. Es en este momento que Lacan introduce al Otro con mayúscula, alteridad radical, lugar donde está inscrito el orden simbólico y lugar en el cual está constituida la palabra. Es decir que la palabra no se origina en el yo ni en la conciencia; ella se origina en este lugar, el lugar del Otro, desde donde se da “al acto del sujeto que recibe su mensaje el sentido que hace de ese acto un acto de su historia y que le da su verdad” (Lacan, 1981, p. 249).

Es por lo anterior que se puede definir al inconsciente como el discurso del Otro –«El inconsciente es el discurso del Otro»–, ese inconsciente que Lacan (1981) va a definir como:
“…ese capítulo de mi historia que está marcado por un blanco u ocupado por un embuste: es el capítulo censurado. Pero la verdad puede volverse a encontrar; lo más a menudo ya está escrita en otra parte. A saber:
—en los monumentos: y esto es mi cuerpo, es decir el núcleo histérico de la neurosis donde el síntoma histérico muestra la estructura de un lenguaje y se descifra como una inscripción que, una vez recogida, puede sin pérdida grave ser destruida;
—en los documentos de archivos también: y son los recuerdos de mi infancia, impenetrables tanto como ellos, cuando no conozco su proveniencia;
—en la evolución semántica: y esto responde al stock y a las acepciones del vocabulario que me es particular, como al estilo de mi vida y a mi carácter;
—en la tradición también, y aun en las leyendas que bajo una forma heroificada vehiculan mi historia;
—en los rastros, finalmente, que conservan inevitablemente las distorsiones, necesitadas para la conexión del capítulo adulterado con los capítulos que lo enmarcan, y cuyo sentido restablecerá mi exégesis.” (p. 249).

El inconsciente ya no es más, a partir de aquí, sede de los instintos ni algo interior, sino primariamente lingüístico, y en él lo que hay que ver es los efectos de la palabra sobre el sujeto. El inconsciente es la determinación del sujeto por el orden simbólico, por eso “…él opera en el dominio propio de la metáfora que no es sino el sinónimo del desplazamiento simbólico, puesto en juego en el síntoma.” (Lacan, 1981, p. 250).

368. El uso del tiempo lógico en el psicoanálisis: las sesiones de duración variable.

Para el logro la asunción por el sujeto de su historia –que forma el fondo del método al que Freud da el nombre de psicoanálisis–, Lacan considera legítimo “hacer en el análisis de los procesos la elisión de los intervalos de tiempo en que el acontecimiento permanece latente en el sujeto. Es decir que [se trata de anudar] los tiempos para comprender en provecho de los momentos de concluir que precipitan la meditación del sujeto hacia el sentido que ha de decidirse del acontecimiento original.” (Lacan, 1981, p. 246).

Junto al instante de la mirada, el tiempo para comprender y el momento de concluir conforman lo que Lacan definió como el «tiempo lógico», el cual es una estructura dialéctica en tres momentos, conformando una lógica intersubjetiva basada en una tensión entre aguardar y precipitarse, entre la vacilación y la urgencia. El tiempo lógico es el tiempo intersubjetivo que, según Lacan, estructura la acción humana, oponiéndose así al tiempo cronológico. [Véase para esto el texto El tiempo lógico y el aserto de certidumbre anticipada. Un nuevo sofisma, en Escritos 1]. La consecuencia más importante de este uso del tiempo por parte de Lacan en el psicoanálisis, es el empleo de las sesiones de duración variable, el cual se corresponden con la estructura misma de la palabra y del lenguaje. Las sesiones cortas tienen, por tanto, una estructura homóloga a la del inconsciente. Así pues, recortando el tiempo para comprender del sujeto, se puede hacer precipitar el momento para concluir.

La anticipación desempeña aquí un papel importante, ya que al «momento de concluir» se llega anticipando una certidumbre futura. “…es la certidumbre anticipada por el sujeto en el tiempo para comprender la que, por el apresuramiento que precipita el momento de concluir, determina en el otro la decisión que hace del propio movimiento del sujeto error o verdad.” (Lacan, 1981, p. 276).

Lo antepuesto señala claramente como el tiempo, que tiene un sentido dialéctico preciso en su aplicación técnica en el análisis, es otro muy distinto al tiempo escrupuloso y obsesivo del estándar al que los analistas obedecen ciegamente, sin inquietar a nadie, dice Lacan (1981). La interrupción de la sesión puede también tener valor de puntuación de lo que ha sido dicho por el analizante: se “rompe el discurso [para] dar a luz a la palabra” (Lacan, p. 304). En cambio, el corte de la sesión que obedece a un estándar de tiempo, “interrumpe los momentos de apresuramiento en el sujeto [y] puede ser fatal para la conclusión hacia la cual se precipitaba su discurso, e incluso fijar en él un malentendido, si no es que da pretexto a un ardid de retorsión.” (Lacan, p .302).

365. Las vertientes simbólica e imaginaria del deseo.

El deseo freudiano es eterno, en la medida en que no encuentra satisfacción. El problema del deseo freudiano es éste: él no encuentra satisfacción, no se satisface con ningún objeto. Si hubiese un objeto que le brindara satisfacción al deseo, el deseo sería algo natural, como el hambre y el dormir en los animales. El dormir y el hambre han dejado de ser naturales en los seres humanos, ya que se encuentran alterados por el deseo; así pues, alguien puede dejar de dormir o comer por desear alguna otra cosa, como por ejemplo, el querer salir ver a alguien que se ama. En el informe de Roma Lacan presenta al deseo como deseo de reconocimiento; el deseo de reconocimiento es del orden imaginario: deseo lo que desea el otro; deseo tal objeto sólo porque el otro lo desea. Miller cita a este respecto a Lacan y dice:

“En el origen, antes del lenguaje, el deseo sólo existe en el plano único de la relación imaginaria del estadio especular; existe proyectado, alienado en el otro. La tensión que provoca no tiene salida. Es decir que no tiene otra salida –Hegel lo enseña– que la destrucción del otro [...] En esta relación el deseo del sujeto sólo puede confirmarse en una competencia, en una rivalidad absoluta con el otro, por el objeto hacia el cual tiende.” (Miller, 1998, p. 60).

La vertiente simbólica del deseo Lacan la plantea diciendo que el deseo es efecto del lenguaje: no hay deseo sino a partir del lenguaje. El deseo como imaginario encuentra su estructura en la fase del espejo, pero cuando el deseo es mediatizado por el lenguaje, este entra en la relación simbólica, en una relación de reconocimiento, ya recíproco, del deseo. Aquí el deseo se localiza a nivel del orden del lenguaje, pero Lacan va a hacer de él efecto de lenguaje en el momento en que ya son las leyes del lenguaje –metáfora y metonimia– las que estructuran el inconsciente. Es decir, que más allá de la dialéctica del reconocimiento, donde opera la palabra, el deseo se relaciona con la función simbólica del lenguaje, esa que abarca los pactos simbólicos. Se puede entonces establecer una doble relación con el deseo: una imaginaria, donde el deseo se articula con la función de la imagen, con el narcisismo, y otra simbólica, en la que el deseo inconsciente está eternizado en una repetición del deseo de la cual da cuenta el síntoma.

La teoría del narcisismo en Freud nos enseña que el deseo se aferra a formas narcisistas. “Lacan concluye que es el narcisismo el que envuelve las formas del deseo, que marca la dependencia primera del deseo del sujeto con relación a su imagen.” (Miller, 1998, p. 65). La teoría del significante en Lacan, nos enseña que el deseo es la permanencia de un significante que se repite, un deseo anclado en el significante, por fuera del circuito del reconocimiento. La duración inextinguible del deseo se explicará a partir de la cadena significante.

364. El deseo, ¿qué es?

¿Qué se puede decir sobre el deseo? El deseo es algo que hay que distinguir de la necesidad. Sobre la necesidad es poco lo que puede decir el psicoanálisis. La necesidad de comer, por ejemplo, se puede ver truncada por el deseo de salir a cumplir con una cita; el sujeto, entonces, deja de alimentarse para ir a cumplir, por ejemplo, con una cita amorosa. El deseo es un concepto complejo, del cual dice Freud que puede ser reprimido y realizarse en los sueños, y que puede modificarse en el análisis. Pero si hay algo que distingue el deseo freudiano, es que él es sexual, es decir, que todo deseo es originariamente sexual; en efecto, como la sexualidad del ser humano es objeto de una fuerte represión, a raíz de esto el sujeto pasará a desear aquello que se le prohíbe y que reprime.

Otra característica del deseo humano es que el sujeto no lo conoce, el sujeto no sabe muy bien, en todo momento, cuál es su deseo. Sólo en la experiencia analítica el deseo le puede ser revelado a un sujeto. Es el propósito de la interpretación freudiana: “…desalojar el deseo que habita en el síntoma, el lapsus, el sueño y el acto fallido” (Miller, 1998, p. 50). El deseo es, entonces, algo que está presente en las formaciones del inconsciente.

El deseo tiene dos vertientes, una imaginaria y otra simbólica. La vertiente imaginaria del deseo es la de la imagen, la imagen del otro especular, que desencadena, por ejemplo, el enamoramiento; en la medida en que percibo la imagen del otro como completa, eso desencadena mi deseo por ella. La vertiente simbólica es aquella que lo liga al Otro como deseo del Otro: el deseo es esencialmente deseo del deseo del Otro; se desea siempre lo que el Otro desea. En la experiencia analítica, el dispositivo no se basa en el manejo de la imagen. El éxito del análisis depende, en gran medida, en que esta dimensión imaginaria no está presente. “Se trata de captar el deseo en la experiencia analítica, sin desplegar el encanto de la imagen” (Miller, 1998, p. 51).

El deseo es más bien algo sin sustancia, evanescente, que depende profundamente de su reconocimiento, es decir, de que el Otro le de un lugar al deseo del sujeto. Entonces, a la pregunta ¿qué es el deseo?, la respuesta sería: el deseo es deseo de hacer reconocer el deseo. “El propio deseo no es nada más que el reconocimiento del deseo” (Miller, 1998. p. 55).

362. ¡Todos estamos locos!

Vivimos una época en la que todo se evalúa, todo se mide; “el sujeto está sometido a sistemas de clasificación, vigilancia y evaluación permanentes” (Laurent, 2012). Pero nada de esto logra “atrapar” al inconsciente. La más importante clasificación de enfermedades mentales es el DSM (Manual de Diagnóstico y Estadística de los Desórdenes Mentales) que elabora la Asociación Americana de Psiquiatría, cuya quinta versión está próxima a salir. Ella también busca estar al día con la época, de tal manera que se trata de una “clasificación amplia, global, veloz y variable que se adapta a la sintomatología que está de “moda” en el malestar. Es un ideal de medicalización general de la existencia” (Laurent).

Los más interesados en esta medicalización de la vida psíquica de los sujetos son los laboratorios farmacéuticos, los cuales ya tienen la solución a los problemas mentales haciendo uso de fármacos; ya hay drogas para casi todo: tristeza, depresión, ansiedad, cambios de humor (ahora llamada bipolaridad), ira, necedad (diagnósticada desde hace una década como TDHA), etc., un sin número de afectos, sentimientos y comportamientos que, hasta mediados del siglo pasado, hacían parte de la vida “normal” de los sujetos, y que ahora resultan ser síntomas de una deteriorada salud mental.

Esta concepción biologizante del DSM, que incrementa dramáticamente el número de trastornos mentales, incluídas sus estrategias de evaluación, excluyen la eficacia del psicoanálisis (Laurent, 2012) y se constituyen en un rechazo del sujeto del inconsciente. El nuevo DSM va a terminar incluyendo “muchas variantes normales bajo la rúbrica de enfermedad mental, con lo cual el concepto central de trastorno mental resulta enormemente indeterminado (…). Entonces, según el DSM V, todos padecemos algún trastorno mental. Y todos necesitamos tratamiento medicamentoso” (Laurent, 2012). Y no sólo se trata de intereses económicos por parte de los laboratorios, sino que responde, también, a una ideología que hoy impera: la de concebir al hombre “como una máquina a la cual se le cambia un chip y vuelve a la normalidad” (Laurent).

Así pues, “los trastornos de atención, las drogas, la bipolaridad, las masacres en centros de estudio o shoppings , la sociedad del doping, del bullying, todo eso representa un enorme mercado, el “mercado de la salud”” (Laurent, 2012). El DSM V medicaliza la vida de los seres humanos en el rango más amplio conocido hasta hoy: “todos locos”. Lo interesante es que esta concepción del ser humano como “todos locos”, coincide con la concepción que tiene el psicoanálisis del sujeto. Para el psicoanálisis, todo sujeto, uno por uno, tiene su “rayón”, su cuota de locura, es decir, todo sujeto neurótico –dejando de lado la psicosis y la perversión–, ese que llamamos “normal”, padece de algún síntoma –singular, particular, no necesariamente clasificable, y que en muchos casos el sujeto no reconoce–, síntoma con el que el sujeto responde, o mejor, se separa de las demandas del Otro, de la cultura.

La respuesta del psicoanálisis a ese eje farmacológico del DSM es un llamado a que cada sujeto viva su vida de manera singular, particular; que cada sujeto sea tratado en su particularidad (Laurent, 2012). Cada sujeto ha de “inventarse una solución posible para vivir la pulsión” (Laurent), y esa solución es singular: sólo le sirve a cada sujeto, uno por uno; esa solución es su pequeña “locura”, su “rayón en la cabeza”, y tiene que ver con cómo el sujeto alcanza la satisfacción de sus pulsiones y cómo logra hacer con esto “algo”, algo que lo vincule y le permita hacerse a un lugar en el Otro, donde tenga cabida su deseo.

360. El discurso de Roma.

En 1952, Lacan era el hombre que se imponía para suceder a Nacht en la presidencia de la Sociedad Psicoanalítica de París [S.P.P.]. El 17 de junio de este año se inicia la crisis que conducirá a una división en el seno de la S.P.P. y la creación de la Sociedad Francesa de Psicoanálisis [S.F.P.]. Habiendo sido elegido director del Instituto en diciembre y presidente de la sociedad el 20 de enero de 1953, Lacan renuncia a su mandato el 16 de junio de este año, después de soportar la presión de Nacht y sus partidarios, quienes promovían la idea de una escisión dentro de la Sociedad.

Lagache, Dolto y Favez–Boutonier dimiten de la S.P.P. y junto con Blanche, Reverchon–Jouve y Jacques Lacan, crearán la nueva Sociedad Francesa de Psicoanálisis [S.F.P.]. El reconocimiento por parte de la Asociación Psicoanalítica Internacional [I.P.A.] se convirtió para la naciente S.F.P. en uno de sus objetivos primordiales, pero el 6 de julio de 1953 la misma I.P.A. informa a Lacan, pocos días antes del Congreso de Londres, que se lo considera renunciante a la organización internacional, y que se lo censura a él y a los otros separatistas.

En Julio de ese año, la S.F.P. decide, entonces, reunirse en Roma para escuchar el informe de Lacan sobre Función y campo de la palabra y el lenguaje en psicoanálisis, texto crucial y subversivo, probablemente el que más consecuencias ha tenido sobre el discurso psicoanalítico desde 1953, y que inaugura la elaboración de Lacan sobre lo simbólico como lugar de constitución del sujeto del inconsciente.

El «discurso de Roma», informe con el que el propio Lacan dice haber entrado de lleno en el campo del psicoanálisis, hacía parte de la crítica que Lacan dirigía a los analistas de su época, que pretendían regular de manera autoritaria la formación del psicoanalista, desalentando cualquier nueva iniciativa e investigación que se presentara como opuesta a la opinión de los doctos, quienes no hacían sino cumplir con la autoridad heredada por Freud.

350. «Lalengua» y lo real.

Con el concepto de lalengua –esa amalgama entre lo simbólico y lo real– Lacan abre otra dimensión, “en tanto que hay leyes del lenguaje pero no hay leyes de la dispersión y de la diversidad de las lenguas” (Miller, 2012). Lo anterior significa que cada lengua está conformada por contingencias, por azar. Esto también le da al inconsciente una nueva dimensión: la del inconsciente como intérprete de “lo real” (Miller). Pero si lo real es lo que no tiene sentido, si lo real es lo que queda por fuera del sentido, entonces ¿cómo se lo interpreta? Lo que un sujeto hace en un análisis personal, llevado hasta sus últimas consecuencias, es decantar un núcleo, “un pobre real, que se desdibuja como el puro encuentro con lalengua y sus efectos de goce en el cuerpo (…) Y ese encuentro de lalengua y del cuerpo no responde a ninguna ley previa, es contingente y siempre aparece perverso” (Miller).

Lo real lacaniano no es equivalente a lo real de la ciencia; se trata más bien de un real contingente, en tanto que responde a la falta de una ley natural que le de consistencia a la relación entre los sexos. Ese real que se nombra diciendo «no existe la proporción sexual», es un agujero en el saber (Miller, 2012), se trata de un real que alude al sexo como ausente. La fórmula lacaniana «No hay relación sexual», da cuenta de ese real imposible de verbalizar y de cifrar. “La verbalización del sexo, como un lugar vacío da cuenta de que en el inconsciente hay algo que no se inscribe” (Miller). Y si hay algo que se observa en la contemporaneidad, es ese desorden creciente de la relación entre los sexos, entre hombres y mujeres. Así pues, “en el siglo XXI se trata para el psicoanálisis de explorar otra dimensión: la de la defensa contra lo real sin ley y sin sentido” (Miller). Ese inconsciente real ya no es más intencional, no responde más a una interpretación del sentido que se halla reprimido, sino que este inconsciente real “se encuentra bajo la modalidad del “Así es”. Que, se puede decir, es como nuestro “Amén”” (Miller). El deseo del analista en la cura apunta, entonces, a llegar a ese real, a reducir al sujeto a su real y liberarlo del sentido, ya que se trata de “un real despojado de sentido” (Miller). Y la lalengua es precisamente eso: una cadena significante sin efecto de sentido (Miller, 2003).

Lalengua no es el lenguaje; mientras el lenguaje está del lado de lo simbólico, de la estructura, lalengua está más del lado de lo real, de los efectos de lo real sobre el cuerpo. La estructura del lenguaje no es más que una elucubración de saber sobre lalengua (Miller, 2008). Dice Miller en su curso La orientación lacaniana: “El concepto de lalengua está destinado a destruir al psicoanálisis sólido. Es ya un concepto que anuncia que la palabra es del orden de la secreción, que es un fluido lingüístico. Es lo que anuncia ya que el significante no es más que el producto del discurso científico sobre lalengua” (Curso del 12 de marzo de 2008). El significante en su estatuto de letra y separado del sentido, es lo que Lacan va a llamar lalengua, “un saber que se presenta como una huella, un trazo, como una escritura de lo que fue nuestra relación originaria con la lengua materna” (García, 2009), marca del goce en el cuerpo.

348. El nudo borromeo.

Lacan introduce la topología del nudo borromeo para poder pensar la estructura del lenguaje y sus efectos sobre el sujeto. “Esa estructura es diferente de la espacialización de la circunferencia o de la esfera en la que algunos se complacen en esquematizar los límites de lo vivo y de su medio: responde más bien a ese grupo relacional que la lógica simbólica designa topológicamente como un anillo.” (Lacan, 2001, p.308). Este interés de Lacan en la topología le permite expresar la estructura del sujeto por medios no intuitivos o imaginarios, y es lo que lo llevará al establecimiento del nudo borromeo para pensar el orden simbólico y sus interrelaciones con lo real y lo imaginario.

Cada uno de los tres registros que Lacan propone para pensar la estructura que determina al sujeto –lo que podríamos denominar su aparato psíquico, una tercera tópica después de las dos que introdujo Freud–, es decir, lo Real, lo Simbólico y lo Imaginario, los podemos definir así: lo real se vincula con lo impensable y lo imposible –lo real es lo imposible de de saber y lo imposible de soportar para el sujeto–; lo simbólico lo podemos definir como el lugar del equívoco y soporte del inconsciente y su estructura –el inconsciente está estructurado como un lenguaje–; y lo imaginario como el reino de la imagen que el sujeto se da de sí y reino del sentido.

Lacan insistirá en que sólo hay una manera de dar común medida a estos tres registros, real, simbólico e imaginario: anudarlos en el nudo borromeo. El nudo borromeo consiste estrictamente en que tres anillos es su mínimo. Si se desanudan dos anillos de una cadena, los otros permanecen anudados, pero en el nudo borromeo, si de tres se rompe uno, se liberan los tres anillos; es un hecho de consistencia del nudo borromeo, dice Lacan en su seminario 22, RSI. A su vez, estos tres registros implican tres efectos, producidos por la relación borromea que sostienen: un efecto de sentido, un efecto de goce, y un efecto llamado de no-relación sexual. El síntoma será aquello que contendrá, él mismo, estos tres efectos: tiene un sentido, condensa un goce y suple la no-existencia de la relación sexual. El nudo será lo que añada una consistencia a esos tres efectos.

El nudo borromeo también le sirvió a Lacan para “presentar lo real propio del psicoanálisis, volviéndolo presente, visible, palpable, manipulable sobre la forma del nudo borromeo.” [Miller y Laurent. El otro que no existe y sus comités de ética. Lección inaugural]. El nudo borromeo es un objeto que no es semblante, es real; es un objeto con el que Lacan quiso manifestar lo real propio del psicoanálisis. Así pues, la orientación lacaniana es la orientación hacia lo real; lo que importa en el psicoanálisis –insiste Miller– es mantener la orientación hacia lo real.

347. Lo real es lo que está velado por el sentido.

Para el psicoanálisis no hay inscripción de la diferencia de los sexos en el inconsciente; esta se inscribe a través del falo. Tampoco hay inscripción en el inconsciente de la muerte, la cual se inscribe vía la castración; estos dos aspectos en el sujeto son puntos de imposible, de real. El inconsciente tiene como eje de su estructura, ese punto de real como imposible. Lacan lo equipara con el ombligo del sueño de Freud, donde las asociaciones podrían perderse ad infinitum, allí donde lalengua, el colmo de lo simbólico, se une con lo real.

Lo real se puede definir como aquello que hace fracasar todo saber, inclusive el saber psicoanalítico; lo real es todo lo que no es simbólico, aquello que no pasa por el lenguaje. La obra de Lacan se cierra en 1981 y todo su último esfuerzo apuntó a precisar el concepto de «lo real» y sus consecuencias en la cura. Así, por ejemplo, si bien en la práctica analítica es con el sentido que se opera, a partir del registro de lo real, en la clínica se opera, no para dar sentido, sino para reducir el sentido. En este momento, la cura para Lacan ya no tiene como fin último aportar un sentido al síntoma, sino lo contrario: reducir el sentido. Aportar sentido es lo que hace al análisis infinito, en cambio, la reducción del sentido es lo que permitirá hacer entrar en la escena la dimensión real en la cura. Se podría decir, entonces, que lo real es aquello que está velado por el sentido, y sólo se le puede develar cuando se lo reduce, cuando se lo decanta.

Por lo anterior es que se opera en la cura con el equívoco. El equívoco no está del lado del sentido. El equívoco es fundamental en lo simbólico y es por lo simbólico que existe el equívoco; el equívoco hace parte de la estructura de lo simbólico, es decir, eso en lo que se soporta el inconsciente. Pero el sentido es aquello por lo cual responde algo que es diferente de lo simbólico, y eso no es otra cosa que lo imaginario. Lo imaginario, entonces, se puede definir como «el reino del sentido». Y a este efecto de sentido Lacan lo llama «imbecilidad». Por eso él sostiene que si el ser hablante se demuestra consagrado a la debilidad mental, es por el hecho de lo imaginario, es decir, del sentido. El problema con el sentido es que “el sentido siempre es religioso” (Lacan, 2001); siempre que se da sentido -a la vida, a la existencia, al síntoma mismo-, se hace religión, por eso la cura analítica, el psicoanálisis, no apuntan al sentido, sino a reducirlo, es decir, a ese real que señala un sinsentido en el sujeto.

344. R.S.I.

En 1974-75, Lacan dedicó el seminario XXII a los registros de lo simbólico, lo imaginario y lo real. Para Lacan, toda la realidad humana, la subjetividad, el psiquismo, está organizada por estos tres órdenes. Como era necesario ligar estos tres registros, que son heterogéneos entre sí, se le hace necesario introducir el nudo borromeo, el cual se constituirá en la solución que permitirá anudar estos tres registros que son desiguales. Los primeros aportes de Lacan se centran en la dimensión Imaginaria del sujeto. Así pues, en los Escritos, los tres grandes artículos sobre lo Imaginario -La agresividad en psicoanálisis, El estadio del espejo y Acerca de la causalidad psíquica- están incluidos en un apartado que Lacan, en 1966, denominó “De nuestros antecedentes”. Esto porque él consideraba que el verdadero comienzo de su obra es el llamado «Discurso de Roma», es decir, el artículo titulado Función y campo de la palabra y el lenguaje en psicoanálisis, momento que marca la entrada de Lacan en el campo del psicoanálisis.

Con respecto al orden Imaginario, la formulación de Lacan del estadio del espejo toma las experiencias del psicólogo Wallon sobre el reconocimiento de sí mismo que hace el niño frente al espejo, incorporando de este modo a la imagen de sí. Lacan parte, para el abordaje de esta fase, de la influencia crucial, inestimable, de la imagen narcisista; él ubicará a la percepción, a la imagen, a lo imaginario, bajo la égida del yo narcisista freudiano. A esta experiencia de Wallon sobre el reconocimiento en el espejo, por parte del niño, de su propia imagen, Lacan le agrega dos elementos que no estaban a disposición de Freud: uno proviene de la etología -la respuesta instintiva de los animales a la percepción de ciertas imágenes-, y el otro de la embriología humana -la prematuración en la que nace el feto humano-. Lacan articulará la prematuración con el Hiflosigkeit, el desamparo freudiano, -véase Inhibición, síntoma y angustia, y el Proyecto de psicología para neurólogos-. El desamparo freudiano es el término que subyace a la prematuración. A esto Lacan agrega un nuevo dato: la maduración precoz de la visión respecto de los demás sentidos, lo que permite la formación de una imagen anticipada de unidad, que adelanta y supera la coordinación motora del niño. Esta «discordancia», como la llama Lacan, entre motricidad y visión, marca a la cría de la especie de allí en más, como condenada a las formaciones de lo imaginario, de la imagen, de lo visual.

Con respecto al orden Simbólico, las fuentes más conocidas en Lacan son la lingüística saussuriana y la antropología de Lévi-Strauss, con su idea de la “eficacia simbólica” y el énfasis en el peso estructural de las leyes de parentesco. Se podría decir que el desarrollo del orden simbólico en Lacan se resume en un cambio de palabras, el que va del lenguaje a «lalengua» (en una sola palabra), a la que Lacan hace el objeto de una disciplina particular que bautizará «lingüistería». Lalengua es aquello que en el inconsciente subvierte al lenguaje; lalengua será el punto central de la teoría de lo simbólico al final de su obra. Esta lalengua la escribe así para suprimir el artículo universal “La”, por tanto, hay una lalengua porque cada lalengua es única y no universalizable. Cada inconsciente de cada sujeto, uno por uno, tiene una estructura de lalengua intraducible al de otro; el analista, dice Lacan, debe ser dócil al inconsciente del paciente, en el sentido de tratar de entender cuál es lalengua en juego de ese sujeto en particular.

Con respecto a lo Real, en Lacan se trata de un término que se opone al de realidad, es decir, lo real no es la realidad. En la primera época surgen confusiones, sobre todo en los primeros seminarios, donde a veces usa indistintamente uno u otro término sin diferenciarlos. Lo real, sin embargo, empieza a esclarecerse en los Seminarios II y III, donde aparece, no ya como aquello que el psicoanálisis no puede alcanzar porque es un real externo a la palabra, sino como aquello que vuelve siempre al mismo lugar. Tenemos aquí dos de las más importantes definiciones de lo real en el psicoanálisis lacaniano: lo real como «lo que está por fuera de lo simbólico», aquello que no se puede representar, y lo real como «lo que vuelve siempre al mismo lugar». Hay una complicación cuando Lacan pasa a definir «lo real como imposible». Lo real como imposible es la tercera definición importante de lo real en el lacanismo. Lacan dará un punto de real como imposible, común a toda la especie humana en tanto que hablante: El punto de imposible común a toda la especie humana es «la pérdida de naturalidad de los sexos» y, por tanto, la no-complementariedad del hombre y la mujer, la no-complementariedad soñada, que haría Uno al hombre y a la mujer. Es lo que conocemos con la fórmula «no hay relación sexual».