370. El deseo de la madre: insaciable, devorador y estragante.

Todo sujeto se las tiene que ver, en su complejo de Edipo, con el deseo de la madre, deseo que “siempre produce estragos. Es estar dentro de la boca de un cocodrilo, eso es la madre. No se sabe qué mosca puede llegar a picarle de repente y va y cierra la boca. Eso es el deseo de la madre.” (Lacan, 1970, p. 118). Se trata de un deseo devorador, acosador, asfixiante -de aquí el síntoma del asma de muchos niños-; frente a ese deseo el niño está a solas, y lo que él puede esperar de ese deseo es “daño, catástrofe, devastación” (Toro, 2013).

Estar dentro de la boca de un cocodrilo: eso es la madre. Lacan utiliza esta metáfora ya que el cocodrilo lo único que mete a su boca, sin cerrarla, es a sus crías, para transportarlas de un lugar a otro, a punto de engullirlas (Toro, 2013). El deseo de la madre es, pues, como estar dentro de la boca de un cocodrilo, en peligro constante de ser devorado. Por supuesto, también hay madres que abandonan, asesinan, maltratan, abusan o intercambian a sus hijos por dinero, pero la mujer que se hace madre, con su deseo materno también produce estragos (Toro); así por ejemplo, la madre “santa”, la madre buena, la abnegada, la entregada a sus hijos, esa que no les pone límites, hace de ellos hijos perversos; a madre santa, hijo perverso (Ramírez, citado por Toro).

De una u otra manera, todas las madres producen estragos en sus hijos, entonces, ¿cómo educarlos correctamente? A esta pregunta Freud respondió: «eduque como quiera, que de todos modos cometerá errores». En efecto, precisamente las madres que han tenido las más buenas intenciones, las que han sido las más amorosas, son las que se quejan de lo malagradecidos, desconsiderados o malvados que llegan a ser sus hijos (Toro, 2013). Pero, ¿por qué el deseo de la madre es estragante? Porque la madre también es mujer. Al respecto dice Miller (1998) que “…es preciso ubicar el deseo de la madre en la medida en que ella es mujer” (p. 437). ¿Y qué es una mujer? Miller responde: un sujeto insaciable, “una fiera que busca algo para devorar. Así la madre en falta tiene como función primaria, no el cuidado ni la atención del niño, sino la devoración. Porque está en falta, busca qué devorar” (p. 439). Es decir que esa mujer que se hace madre, no se satisface del todo con ese niño, sigue en falta, insatisfecha. Así pues, el niño nunca está completamente solo con la madre, sino que junto a él también está esa mujer insaciable (Lacan, 1995); el niño está, pues, a solas con esa mujer que hay en la madre, “sin nada más que su deseo de devoración” (Toro, 2013).

Este el carácter excesivo, no regulado, insaciable del deseo de la madre, habla de un goce en ella, un plus de goce que apunta a la devoración (Toro, 2013). En efecto, se trata de un exceso, de un goce que está por fuera de la función fálica, un goce que está más allá del falo (Miller, 1998); se trata precisamente del goce femenino, ese goce Otro, infinito, sin límites, insaciable y devorador. Es por esto que su deseo produce estragos, “los produce ineludiblemente, porque lo que sitúa el deseo de la madre y de algún modo aviva su existencia y su presencia frente al niño, es un resto que tiende al exceso y que se presenta una y otra vez para producir estragos. Este goce suplementario, esto que escapa a la tramitación del falo, aparece de pronto, de súbito, cuando no se le espera para devorar cuanto se cruce a su paso.” (Toro). ¿Cómo puede el niño defenderse de este goce con el que se encuentra en la mujer que es su madre? Dice Lacan (1992): “Hay un palo de piedra por supuesto que está ahí, en potencia, en la boca, y eso la contiene, la traba. Eso es lo que se llama falo. Es el palo que te protege si, de repente, eso se cierra.” (p. 118) Así pues, el padre es el que traba la boca del cocodrilo que es la madre, “para no dejar a solas a su hijo con la mujer” (Toro, 2013); el padre es a quien le toca lidiar con la falta de la madre como mujer (Miller, 1998); en esto consiste la función paterna: poner ese palo de piedra en la boca del cocodrilo, así nadie pueda ser un padre enteramente (Lacan), “dado el carácter excesivo, no regulado, de lo insaciable del deseo de la madre” (Toro).

363. ¿Qué piensa el psicoanálisis de la felicidad?

La filosofía ha pensado que la felicidad es el motor del ser humano, pero el primero en romper con esto fue Kant, quien demostró que una ética digna implica que el bien no va asociado a la felicidad (Dessal, 2012). Así, por ejemplo, hay muchas cosas que hay que hacer por nuestro bien, así no nos guste hacerlas, de tal manera que obrar conforme al bien, puede perfectamente apartarnos del placer, del confort (Dessal). En la antigüedad, los dioses del Olimpo se dedicaban a la satisfacción de sus impulsos, viviendo en un estado hedonista, pero con la llegada del cristianismo se suspende toda forma de felicidad terrenal en la búsqueda de la salvación del alma. A partir de este momento el alma deberá ser salvada de las tentaciones y el sujeto deberá renunciar a ellas para alcanzar el cielo. (Dessal).

Cuando se habla de la felicidad, a esta se le asocia la noción de placer. Pero aun así, aquella pareciera bastante escasa; es por esto que se la busca; si la felicidad se anhela, es porque se carece de ella. La felicidad es más bien “una experiencia puntual y evanescente” (Dessal, 2012). “Un rasgo muy humano es suponer siempre la felicidad en los otros” (Dessal), lo cual nos compensa por su carencia. Éste es el éxito de las revistas del corazón: Participamos de la alegría de los famosos, pero, ¡cuidado!, también nos alegra el mal del otro; gozamos de las desgracias que les puedan suceder a los otros (Dessal).

La felicidad también se la asocia a la infancia: se supone que la infancia está animada por una felicidad que le sería natural, pero la infancia feliz no es más que un mito. Aunque hoy se piensa que el niño merece ser feliz incuestionablemente, feliz por definición (Dessal, 2012), no siempre la infancia va acompañada de dicho afecto; se ha empezado a descubrir que los niños también carecen de felicidad y se van descubriendo cada vez más, más desgracias infantiles, lo cual le da dinamismo al mercado farmacológico (Dessal).

Hoy la felicidad se promete de forma personalizada, en los libros de autoayuda, llenos de fórmulas, estilos de vida y acciones que prometen al sujeto la felicidad (Dessal, 2012). Pero Freud develó una verdad fatal hace más de un siglo: que el impedimento para la felicidad no está en las acciones exteriores -como la mala suerte-, sino que hay en la estructura interna del sujeto “algo profundamente perturbado y alterado” (Dessal). Este es el descubrimiento más importante del psicoanálisis: saber que los seres humanos se pueden causar la ruina: relaciones desgraciadas que se repiten, insistencia en mantener situaciones que causan desdicha, atentados contra la propia salud, comportamientos suicidas, etc. Así pues, el psicoanálisis pone en entredicho la idea de la felicidad, en la medida en que la felicidad puede “ser algo pervertido en el sujeto” (Dessal).

La felicidad es siempre una experiencia singular, particular a cada sujeto, y en la mayoría de los casos, desconocida para él, es decir, el sujeto ignora de qué goza (Dessal). Cada época ofrece imágenes arquetípicas, prototípicas, de lo que es la felicidad. Estos arquetipos sociales de la felicidad aparecen cada vez más desvinculados de la comunidad, y más bien se han fragmentado en imágenes de realizaciones individuales, atravesadas por la fragilidad de un soporte ideológico colectivo (Dessal, 2012). Así pues, la vida se ha convertido en una gestión autofinanciada: “hágalo Ud. mismo”. Cada sujeto está llamado a aprender a llevar su vida sin el amparo de lazos ideológicos o políticos; este individualismo es lo que impera hoy globalmente en el discurso de la modernidad (Dessal).

¿Qué piensa el psicoanálisis de la felicidad, hoy que proliferan los discursos que prometen la felicidad al alcance de la mano? La tierra prometida, el paraíso, se presenta como un destino cercano gracias a los avances de la ciencia. Pero la ciencia hoy también pretende conquistar un terreno que no hacía parte de su programa de trabajo: “el ámbito del espíritu humano, noción confusa pero que tiene la virtud de hacernos entender que existe algo que se llama la subjetividad y que no nos reduce a ser solo animales” (Dessal, 2012). Ningún organismo vivo se pregunta qué es la felicidad; solo el ser humano, por hablar, por habitar el lenguaje, se hace esta pregunta. “El sujeto es un ser que está cautivo en esa red misteriosa e ingobernable que es el lenguaje; y la ciencia quiere poner aquí sus instrumentos de cálculo (…) La ciencia contemporánea, que había hecho de la subjetividad un obstáculo para la objetividad, se interesa ahora en esa subjetividad, y es así que en las últimas décadas se busca recuperar para los intereses científicos a ese sujeto que estaba desterrado del método científico” (Dessal). Esto conduce a una posición objetivante y totalizadora del sujeto, que va destruyendo la dimensión poética del ser humano.

Frente a supuestas evidencias científicas de lo que es la felicidad, el psicoanálisis denuncia como vana y profundamente enajenante toda promesa de felicidad. El psicoanálisis más bien afirma que “el sujeto encuentra su satisfacción por vías tortuosas, torcidas, y que riñen con el placer” (Dessal, 2012). Lo específico de la posición analítica es la de abstenerse por completo a dar cualquier definición de la felicidad, o poseer un saber sobre en qué consiste; el psicoanálisis privilegia la noción de deseo por sobre el de felicidad. El psicoanálisis devela cómo la felicidad de cada sujeto no necesariamente coincide con lo placentero. “La piedra angular del síntoma, que nos somete a una impotencia, nos conduce a reconocer la oscura e inimaginable satisfacción que encontramos en él” (Dessal). Por esto, reconciliarnos con el síntoma nos alivia de la fatigosa carga de buscar la felicidad. La felicidad también es un asunto de la política, por eso “el psicoanálisis tiene el deber ético de aportar su profundo conocimiento de la naturaleza humana a una renovación de lo político, proponiendo un proyecto que haga conciliable la prosperidad común con el respeto por el reconocimiento de la singularidad del sujeto” (Dessal).

354. Sobre el concepto de «narcisismo» en Sigmund Freud.

El narcisismo empezó siendo una perversión, y describía “aquella conducta por la cual un individuo da a su cuerpo propio un trato parecido al que daría al cuerpo de un objeto sexual; vale decir, lo mira con complacencia sexual, lo acaricia, lo mima, hasta que gracias a estos manejos alcanza la satisfacción plena” (Freud, 1914). Pero Freud hace del narcisismo un rasgo de conducta que aparece en muchas personas, de tal manera que “una colocación de la libido definible como narcisismo podía entrar en cuenta en un radio más vasto y reclamar su sitio dentro del desarrollo sexual regular del hombre” (Freud).

A Freud el narcisismo se le presenta como una barrera en el intento de mejorar el estado del sujeto. Freud concluirá que el narcisismo no es sino “el complemento libidinoso del egoísmo inherente a la pulsión de autoconservación” (Freud, 1914). Freud ha establecido hasta este momento una oposición entre las pulsiones sexuales y las pulsiones del yo, o pulsiones de autoconservación. Pero justamente en este período de 1914 a 1920, él va comprendiendo que las pulsiones del yo son en sí mismas sexuales, lo que lo llevará a establecer un nuevo dualismo pulsional: la oposición entre las pulsiones de vida y las pulsiones de muerte –en Mas allá del principio del placer de 1920–.

En cuanto al concepto de libido, Freud lo introdujo desde sus Tres ensayos de teoría sexual, y le fue muy útil en la construcción de su metapsicología –primera tópica–, sobretodo para pensar el aspecto económico de su aparato psíquico. La libido, esa energía sexual del aparato que puede aumentar, decrecer o desplazarse, Freud la introdujo para pensar los afectos en el sujeto, y particularmente, para pensar la angustia. La libido es lo que Lacan va a conceptualizar en términos de goce. En este texto, Freud va a vincular la libido con el narcisismo y la va a llamar «libido del yo».

A partir de la psicosis –la dementia praecox (Kraepelin) o esquizofrenia (Bleuler)–, Freud va a hablar de un «narcisismo primario», debido a que estos sujetos muestran dos rasgos fundamentales de carácter: “el delirio de grandeza y el extrañamiento de su interés respecto del mundo exterior (personas y cosas)” (Freud, 1914). Pero Freud observa que, también en la neurosis, el sujeto resigna el vínculo con la realidad, sin que se cancelen los vínculos eróticos con las personas y las cosas. Este vínculo los neuróticos lo siguen conservando en la fantasía; “vale decir –dice Freud–: han sustituido los objetos reales por objetos imaginarios de su recuerdo o los han mezclado con estos, por un lado; y por el otro, han renunciado a emprender las acciones motrices que les permitirían conseguir sus fines en esos objetos” (Freud). A esto Jung lo llamó «introversión de la libido». En los psicóticos, en cambio –a los cuales Freud llama en este momento «parafrénicos»–, sucede que “retiran realmente su libido de las personas y cosas del mundo exterior, pero sin sustituirlas por otras en su fantasía” (Freud).

Freud se pregunta: ¿Cuál es el destino de la libido sustraída de los objetos en la esquizofrenia? El delirio de grandeza indica aquí el camino: la libido de objeto, la libido sustraída del mundo exterior, es trasladada al yo, lo que hablaría de un estado narcisista del sujeto. La hipótesis de Freud es que el delirio de grandeza no es una creación nueva del sujeto, sino “la amplificación y el despliegue de un estado que ya antes había existido” (Freud, 1914). Por tal razón, el narcisismo que se produce por el replegamiento de las investiduras de objeto, no es sino un «narcisismo secundario», que se edifica sobre la base del «narcisismo primario».

350. «Lalengua» y lo real.

Con el concepto de lalengua –esa amalgama entre lo simbólico y lo real– Lacan abre otra dimensión, “en tanto que hay leyes del lenguaje pero no hay leyes de la dispersión y de la diversidad de las lenguas” (Miller, 2012). Lo anterior significa que cada lengua está conformada por contingencias, por azar. Esto también le da al inconsciente una nueva dimensión: la del inconsciente como intérprete de “lo real” (Miller). Pero si lo real es lo que no tiene sentido, si lo real es lo que queda por fuera del sentido, entonces ¿cómo se lo interpreta? Lo que un sujeto hace en un análisis personal, llevado hasta sus últimas consecuencias, es decantar un núcleo, “un pobre real, que se desdibuja como el puro encuentro con lalengua y sus efectos de goce en el cuerpo (…) Y ese encuentro de lalengua y del cuerpo no responde a ninguna ley previa, es contingente y siempre aparece perverso” (Miller).

Lo real lacaniano no es equivalente a lo real de la ciencia; se trata más bien de un real contingente, en tanto que responde a la falta de una ley natural que le de consistencia a la relación entre los sexos. Ese real que se nombra diciendo «no existe la proporción sexual», es un agujero en el saber (Miller, 2012), se trata de un real que alude al sexo como ausente. La fórmula lacaniana «No hay relación sexual», da cuenta de ese real imposible de verbalizar y de cifrar. “La verbalización del sexo, como un lugar vacío da cuenta de que en el inconsciente hay algo que no se inscribe” (Miller). Y si hay algo que se observa en la contemporaneidad, es ese desorden creciente de la relación entre los sexos, entre hombres y mujeres. Así pues, “en el siglo XXI se trata para el psicoanálisis de explorar otra dimensión: la de la defensa contra lo real sin ley y sin sentido” (Miller). Ese inconsciente real ya no es más intencional, no responde más a una interpretación del sentido que se halla reprimido, sino que este inconsciente real “se encuentra bajo la modalidad del “Así es”. Que, se puede decir, es como nuestro “Amén”” (Miller). El deseo del analista en la cura apunta, entonces, a llegar a ese real, a reducir al sujeto a su real y liberarlo del sentido, ya que se trata de “un real despojado de sentido” (Miller). Y la lalengua es precisamente eso: una cadena significante sin efecto de sentido (Miller, 2003).

Lalengua no es el lenguaje; mientras el lenguaje está del lado de lo simbólico, de la estructura, lalengua está más del lado de lo real, de los efectos de lo real sobre el cuerpo. La estructura del lenguaje no es más que una elucubración de saber sobre lalengua (Miller, 2008). Dice Miller en su curso La orientación lacaniana: “El concepto de lalengua está destinado a destruir al psicoanálisis sólido. Es ya un concepto que anuncia que la palabra es del orden de la secreción, que es un fluido lingüístico. Es lo que anuncia ya que el significante no es más que el producto del discurso científico sobre lalengua” (Curso del 12 de marzo de 2008). El significante en su estatuto de letra y separado del sentido, es lo que Lacan va a llamar lalengua, “un saber que se presenta como una huella, un trazo, como una escritura de lo que fue nuestra relación originaria con la lengua materna” (García, 2009), marca del goce en el cuerpo.

348. El nudo borromeo.

Lacan introduce la topología del nudo borromeo para poder pensar la estructura del lenguaje y sus efectos sobre el sujeto. “Esa estructura es diferente de la espacialización de la circunferencia o de la esfera en la que algunos se complacen en esquematizar los límites de lo vivo y de su medio: responde más bien a ese grupo relacional que la lógica simbólica designa topológicamente como un anillo.” (Lacan, 2001, p.308). Este interés de Lacan en la topología le permite expresar la estructura del sujeto por medios no intuitivos o imaginarios, y es lo que lo llevará al establecimiento del nudo borromeo para pensar el orden simbólico y sus interrelaciones con lo real y lo imaginario.

Cada uno de los tres registros que Lacan propone para pensar la estructura que determina al sujeto –lo que podríamos denominar su aparato psíquico, una tercera tópica después de las dos que introdujo Freud–, es decir, lo Real, lo Simbólico y lo Imaginario, los podemos definir así: lo real se vincula con lo impensable y lo imposible –lo real es lo imposible de de saber y lo imposible de soportar para el sujeto–; lo simbólico lo podemos definir como el lugar del equívoco y soporte del inconsciente y su estructura –el inconsciente está estructurado como un lenguaje–; y lo imaginario como el reino de la imagen que el sujeto se da de sí y reino del sentido.

Lacan insistirá en que sólo hay una manera de dar común medida a estos tres registros, real, simbólico e imaginario: anudarlos en el nudo borromeo. El nudo borromeo consiste estrictamente en que tres anillos es su mínimo. Si se desanudan dos anillos de una cadena, los otros permanecen anudados, pero en el nudo borromeo, si de tres se rompe uno, se liberan los tres anillos; es un hecho de consistencia del nudo borromeo, dice Lacan en su seminario 22, RSI. A su vez, estos tres registros implican tres efectos, producidos por la relación borromea que sostienen: un efecto de sentido, un efecto de goce, y un efecto llamado de no-relación sexual. El síntoma será aquello que contendrá, él mismo, estos tres efectos: tiene un sentido, condensa un goce y suple la no-existencia de la relación sexual. El nudo será lo que añada una consistencia a esos tres efectos.

El nudo borromeo también le sirvió a Lacan para “presentar lo real propio del psicoanálisis, volviéndolo presente, visible, palpable, manipulable sobre la forma del nudo borromeo.” [Miller y Laurent. El otro que no existe y sus comités de ética. Lección inaugural]. El nudo borromeo es un objeto que no es semblante, es real; es un objeto con el que Lacan quiso manifestar lo real propio del psicoanálisis. Así pues, la orientación lacaniana es la orientación hacia lo real; lo que importa en el psicoanálisis –insiste Miller– es mantener la orientación hacia lo real.

342. Neurociencias y psicoanálisis.

No se puede dialogar con una máquina; no todavía, y quién sabe si más adelante. Lacan decía que una máquina puede pensar, pero no puede saber. Un sistema cibernético -que es como ahora piensan las neurociencias al sujeto- puede manejar muchísima información, pero no sabe nada (Bassols, 20012). Es como Google: tiene mucha información, pero no sabe nada. ¿Por qué? Como dice Miller (2007), Google cumple una meta función: la de saber dónde está el saber, pero es una bestia; ¿la razón? Que una palabra no tiene un solo sentido, y el sentido se le escapa a Google, que cifra pero no descifra. “Es la palabra en su estúpida materialidad lo que memoriza” (Miller), y el sujeto que consulta es el que tiene que encontrar en toda la información que arroja el buscador, lo que tiene sentido para él. “Google sería inteligente si se pudieran contar las significaciones. Pero no se puede” (Miller). Manejar información no es saber; Google da mucha información, pero es bruta.

Saber es otra cosa; saber complica mucho la existencia, hasta el punto de desadaptarnos de la realidad (Bassols, 2012). Por eso el idiota es un sujeto feliz; Freud mismo lo decía: «Existen dos maneras de ser feliz en esta vida, una es hacerse el idiota y la otra serlo». En cambio, al sujeto que sabe, se le complica la vida, la existencia. Además, al saber se le suma otra cosa que complica aún más la vida: el goce. Y una máquina ni sabe, ni da signos de que está gozando. El sujeto puede saber, puede gozar y goza de lo que dice. Y por el hecho de gozar hablando, el sujeto está profundamente inadaptado a la realidad (Bassols), de tal manera que lo simbólico, el lenguaje, carcome lo real, hasta el punto de llevarnos a hacernos desaparecer… si nos descuidamos -por ahora todo indica que vamos hacia nuestra propia autodestrucción-.
Hablar, gozar y desear nos lleva a una dimensión distinta al sistema cibernético, sistema con el que piensa al ser humano la psicología cognitiva. Pero el sujeto, por hablar, por desear, no puede ser reducido a una máquina, al organismo, al cerebro. Nadie ha visto a un cerebro funcionar por sí mismo; se necesita de todo un andamiaje, se necesita de un cuerpo, y del medio ambiente, que es el que pone a funcionar todo esto (Bassols, 2012). Además, se trata de un organismo vivo, y cuando se habla de vida, se habla de algo que goza. Se necesita estar vivo para gozar. Y la vida, ¿qué es? La biología no ha podido definir del todo qué es lo vivo. ¿Qué es la vida? Todavía no se sabe que es lo que hace que algo sea un organismo vivo (Bassols).

¿Qué hace viva a una célula nerviosa? El sistema nerviosos central está hecho de células vivas, pero, ¿qué hace que una célula piense? Y no solo piensa, sino que goza. Aquí es donde se puede hallar un punto de encuentro entre el psicoanálisis y las neurociencias, las cuales están tratando de resolver todas estas preguntas, preguntas que introducen al sujeto de la palabra y el lenguaje, y al sujeto del goce (Bassols, 2012). Las neurociencias buscan localizar esos dos fenómenos que son fundamentales en el sujeto: el lenguaje, la palabra y la conciencia. “¿Qué hace que un conjunto más o menos organizado de células finalmente un buen día diga: “soy consciente”?” (Bassols). ¿Una máquina podrá llegar a ser consciente? ¿Podrá despertarse un día y decir “soy consciente de mi mismo y me llamo yo”? Es la ficción de la película «Yo, robot (2004)», pero cuando este robot toma conciencia de sí, inmediatamente se desadapta de la realidad. Aparece la subjetividad y el sujeto empieza a sintomatizar su vida; empieza a hacerse un montón de preguntas: qué soy para el Otro, qué quiere el Otro de mi, qué sentido tiene mi existencia, será que me ama, o no me ama, etc.

Si padeces de algún síntoma, llegan las neurociencias y te escanean, te hacen una resonancia magnética, tratando de localizar el lugar exacto donde hay un “cable suelto”, ya que algo no anda bien en tu cerebro. Las neurociencias, entonces, intentan localizar todas las funciones subjetivas en el sistema nervioso central, y no se han dado cuenta de que “hay algo de la dimensión subjetiva fundamental que no puede localizarse en el sistema nervioso central, que es exterior a él, que actúa como una suerte de parásito del sistema nervioso central y algunos (neurocientíficos) se dan cuenta de que eso es el lenguaje (Bassols, 2012)”. Pues bien, con Lacan hemos aprendido que el Otro simbólico -el lenguaje-, es una suerte de parásito que trastorna todo el sistema nervioso central, modificándolo permanentemente, y transformando el organismo en un cuerpo. Cuerpo y organismo no son la misma cosa, pero las neurociencias piensan que se puede reducir el cuerpo al organismo (Bassols).

341. Llamar a una mujer «puta» es difamarla (o de por qué somos infieles).

Difamar a alguien es desacreditarlo o ponerlo en bajo concepto o estima (RAE). ¿Por qué se difama a una mujer cuando se la llama «puta», «mujer fácil» o «perra»? Porque está en juego una condición de amor que opera en el hombre cuando se interesa en una mujer. Esa condición de amor -que hace que un hombre elija a una mujer y viceversa- consiste en que “la mujer en cuestión no sea toda para el sujeto, es una versión de la exigencia de que la mujer no sea toda para poder reconocerla como mujer” (Miller, 1989, p. 28).

¿Cómo llega una mujer a ser no-toda, condición para que la reconozcan como mujer? En las contribuciones de Freud a la psicología del amor, en la primera de ellas -denominada Sobre un tipo particular de elección de objeto en el hombre (1910)-, se trata de un sujeto que tiene como condición amorosa que la mujer en cuestión sea de otro hombre (Miller, 1989), pertenezca a otro hombre. Esto se articula con la segunda de las contribuciones de Freud a la psicología del amor -titulada Sobre la más generalizada degradación de la vida amorosa (1912)-, condición que, dice Freud, no se encuentra sin la primera; esa condición consiste en que la mujer en cuestión sea una mujer no muy fiel, es decir, que sea una mujer de mala reputación -mala reputación- (Miller). Esta degradación de la vida amorosa es constitutiva de la sexualidad humana, y de manera particular en el hombre; éste suele dividir su objeto de amor en dos: dirige su ternura hacía la compañera «oficial» -esposa o novia-, y su deseo hacia otra mujer -amante, prostituta u objeto degradado-.

Entonces, la mujer que pertenece al Otro -al marido, al novio- cumple con las dos condiciones de amor: la del tercero perjudicado y la de ser una mujer de mala reputación, siempre y cuando ella se presente como siendo no-toda para su marido. El marido, dice Miller (1989), no es un doble del sujeto, sino que se trata de alguien que es necesario “en tanto es el que tiene derecho a la mujer en cuestión” (Miller, p. 26). El marido tiene el derecho de su lado, ya que, legalmente, su mujer le pertenece; es el propietario legítimo de la mujer. Aquí la mujer aparece como un bien, una posesión, a la cual tiene derecho su marido, ese Otro que tiene la ley de su lado (Miller). Acá se introduce una disyunción entre el derecho y el goce.

Para el hombre que se fija en esta mujer no-toda, es fundamental estar en una relación ilegítima, de tal manera que “la condición del acceso al goce es no tener derecho a; tener derecho a una mujer mata el goce” (Miller, 1989, p. 26). Esta es la razón por la que el matrimonio mata el goce, porque el matrimonio es una ceremonia legal en la que cada uno de los desposados pasa a pertenecer -como bien, como objeto- al otro. Y la cuestión central con esto es que “tener derecho legal a una mujer asegura que el goce, el goce de ella, estará en otro lugar” (Miller). ¿En qué lugar? ¡Con otro que no sea el marido! Esto es lo que explica la infidelidad femenina: como “sólo se puede tener acceso al goce a través de la infracción de la ley” (Miller), ella, cuyo goce escapa a la legalidad, se va a gozar… con otro. Y por esto, haciendo una censura moral de su comportamiento, se la llama «puta». Pero al llamarla así se la está difamando, porque de lo que se trata aquí es de esta condición amorosa: que la mujer no sea toda para el sujeto. Es por esto que un hombre se fija en ella, y lo que explica a su vez la infidelidad masculina: la escisión que hace del objeto amoroso entre objeto tierno y objeto degradado, más la condición de que haya un tercero perjudicado.

340. El goce es lo opuesto al placer.

En el psicoanálisis, goce y placer son fundamentalmente opuestos. El placer tiene que ver con lo que hace desaparecer la tensión, de tal manera que el placer es lo que le pone un límite al goce. El goce, en cambio, “es siempre del orden de la tensión, del forzamiento, del gasto, incluso de la hazaña. Incontestablemente hay goce en el nivel donde comienza a aparecer el dolor, y sabemos que es sólo a ese nivel del dolor que puede experimentarse toda una dimensión del organismo que de otro modo aparece velada” (Lacan citado por Rodríguez, 2006).

Lo que Freud llamó “principio del placer”, no es otra cosa que reducción de una tensión; se experimenta tensión antes de presentar un examen, y se siente un descanso -placer-, cuando se sale de ese compromiso. El paradigma del placer es el orgasmo: es la máxima experiencia de placer en el momento en que hay alivio de la tensión sexual -la cual está del lado del goce-. El goce, el cual se experimenta en el cuerpo -se necesita de un cuerpo para que haya goce-, es algo del orden de la tensión, del dolor, del malestar, del displacer, es decir, del forzamiento. Mientras el placer no se fuerza, el goce gasta (Rodríguez, 2006), gasta y desgasta al sujeto -es la expresión de la pulsión de muerte-. Así pues, se habla de goce en el psicoanálisis cuando comienza a aparecer el dolor, cuando se experimenta malestar en el cuerpo. Sólo cuando aparecer el dolor, el cuerpo se empieza a experimentar; por ejemplo, los intestinos pasan inadvertidos hasta que se producen retortijones. (Rodríguez).

El cuerpo, entonces, goza, y goza de sí mismo, de tal manera que se podría decir que el goce que experimenta el sujeto es un goce autista, un goce que tiene como causa el significante, es decir, el hecho de que el organismo es atravesado, inundado por el lenguaje. El significante es algo que limita el goce; esto se observa claramente con el goce fálico. El goce fálico, el goce que se localiza en el pene, está limitado por el significante. Junto al goce fálico, que está localizado, está el goce Otro, un goce que es infinito, ilimitado. Se trata aquí de un goce del que “no se puede dar cuenta; es un goce inefable que no pueden transmitir, no lo pueden expresar en palabras” (Rodríguez, 2006). El goce fálico identifica al hombre, y el goce Otro identifica a la mujer… y al psicótico, ya que el psicótico se constituye en objeto del goce del Otro.

Junto a lo dicho hasta aquí sobre el goce, Lacan también va a desarrollar el tema del goce del Otro como fantasma neurótico. “Es uno de los fantasmas neuróticos más lamentables, más graves para las sociedades: buena parte del racismo, de las guerras, de las luchas o encontronazos sociales tiene que ver con esa ilusión neurótica de que, mientras uno no goza, el otro sí goza” (Rodríguez, 2006).

336. ¿Qué es lo que en la experiencia analítica se revela como lo más real?

El sujeto llega a análisis con una queja, la cual termina por anudarse a los más allegados, a la familia; el analizante siempre establece una relación entre su sufrimiento y la familia, y pone siempre en evidencia un cierto número de episodios, esencialmente palabras, “dichos que han tenido una incidencia determinante para el sujeto” (Miller, 1998). El analizante también termina hablando de su vida amorosa, de cómo elige el objeto de amor y cómo separa ese objeto de amor del objeto de deseo; en todo caso, el analizante siempre hace aparecer una cierta infelicidad en lo que concierne a la relación entre ambos sexos. Pero, de todo lo que dice un analizante, emergen, con una especial intensidad, “situaciones que le producen una particular satisfacción” (Miller), lo que en el psicoanálisis lacaniano se llama el fantasma fundamental. Es lo que Freud aisló como una situación de satisfacción vinculada a una frase y a un escenario; se trata de una experiencia de satisfacción fundamental para el sujeto.

“Las situaciones fantasmáticas aparecen como islas que emergen del mar de un monólogo, que es esencialmente el monólogo de la queja” (Miller, 1998). La asociación libre, a la que invita la experiencia analítica, se transforma, poco a poco, en una experiencia de lo que Lacan llama “la falta en ser”; la escucha del analista y su puntuación van disolviendo las identidades del sujeto y le van mostrando lo ilusorias que son; al mismo tiempo, el sentido se va diluyendo hasta el punto en el que queda un resto invariable, que va emergiendo progresivamente (Miller).

En el interior de síntoma hay una satisfacción que queda, “una satisfacción inconsciente que se manifiesta con un displacer aparente” (Miller, 1998). Freud lo percibió, desde los comienzos del psicoanálisis: la satisfacción inconsciente que hay en el síntoma, satisfacción que está del lado del malestar, del displacer, del sufrimiento, y que es lo que Lacan llamó “goce”. Freud entonces percibió que detrás del displacer que produce el síntoma, se esconde una satisfacción inconsciente. Es a esa satisfacción inconsciente a la que apunta el psicoanálisis: a ese goce que es una satisfacción que no da placer; “el goce es una satisfacción que puede ser compatible con el displacer” (Miller). Este goce es el que se hace patente en el fantasma, fantasma que le da al sujeto una identidad de goce; “es en este lugar donde se revela lo más real de su ser” (Miller).

El analizante, a medida que avanza en su análisis, estará en condiciones de reconocer, no solamente qué no dice o qué sería necesario decir, sino que también llegará a no entender más lo que él mismo dice; finalmente, al suspender toda acepción sobre la significación, surgirá, en su opacidad, el goce inconsciente de su propio sufrimiento (Miller, 1998). Así es como el sujeto aísla el significante que hace enigma. “La neurosis consiste precisamente en la interpretación de este significante enigmático vinculado al goce inconsciente” (Miller). De aquí en más, de lo que se trata es de que el sujeto aprenda a proceder con este real, que el sujeto considere que ya sabe qué hacer con lo real, y no se apasione más por el enigma que él le produce.

335. Al inconsciente se lo lee en la escucha.

Al inconsciente se lo lee, pero se lo lee en la escucha; “te escucho” es la condición necesaria para poder hacer una lectura del inconsciente; “si no hay un “le escucho” no hay un psicoanálisis” (Miller, 1998). El “te escucho” del analista es muy distinto al “te escucho” de la telefonista, del profesor, del juez que quiere recoger su testimonio, etc. “El “te escucho” del analista es una invitación a lo que se llama la asociación libre, significa que estás liberado de la puntuación y que el analista se encarga de la puntuación” (Miller).

Así pues, dice Miller (1998), el orificio más importante del cuerpo del analista en su práctica es la oreja. Los orificios del cuerpo tienen gran importancia para el psicoanálisis; Freud consideraba esos orificios como concentradores de libido, de goce. “La propiedad más importante de la oreja, como orificio del cuerpo, en el psicoanálisis, es el hecho de que tiene la propiedad especial de no poderse cerrar naturalmente” (Miller). Aunque el analista está detrás del analizante, éste sabe que sus orejas están abiertas. El “te escucho” del analista tiene como objetivo lograr que el sujeto aprenda también a escucharse. Aprender a escucharse hablar introduce en la sesión analítica al gran Otro impersonal, pero esto no es posible sin la presencia del analista.

Al sujeto histérico, por ejemplo, no le interesa hablarle a un muerto; él necesita asegurarse que el Otro sea viviente, y además, se debe asegurar de que el analista no es perfecto. “En el análisis el sujeto histérico necesita verificar que el Otro analítico esté vivo, y por eso recibir de este Otro signos de vida y de deseo” (Miller, 1998). Es por esto que el analista debe dar algunos signos de vida, y a veces eso implica conducir un análisis cara a cara, y no por esto deja de ser un verdadero análisis, a pesar de que el dispositivo sea modificado. “También la modificación cara a cara se impone en los casos de psicosis, cuando la función misma del gran Otro no se sostiene” (Miller), por eso es importante no librar a un sujeto psicótico al gran Otro invisible, porque eso podría desencadenar la psicosis.

El “te escucho” del analista va acompañado del silencio; “para que el paciente hable y sea escuchado es necesario que el Otro, el analista, se quede mudo” (Miller, 1998). Así pues, la experiencia analítica se parece más a un monólogo del lado del analizante, y del lado del analista lo hay es puntuación, puntuación que hace legible al inconsciente. El monólogo del analizante se dirige a un Otro permisivo, tolerante, que deja hablar o que hace hablar (Miller). ¿Qué dice el analizante en este monólogo? Algo del orden de la queja: se trata de un sufrimiento, se trata de un dolor, que es lo que va a constituir el síntoma, y el síntoma es, a su vez, eso que no va, eso que no anda bien en el sujeto y que él quiere cambiar. Por eso también se puede decir que en el monólogo del analizante aparece el ser del sujeto, es decir, lo que él quiere llegar a ser; aparece lo que él es y le disgusta, y lo que él quiere llegar a ser; así pues, el síntoma también responde a una discrepancia del sujeto en su distancia con un ideal (Miller).