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393. ¿Qué cura un psicoanálisis?

El psicoanálisis cura, pero hay que saber qué cura. “Freud imaginó su invento como algo capaz de lograr que un sujeto cambiase una existencia miserable por una infelicidad admisible” (Dessal, 2014). Lo anterior significa que el psicoanálisis no cura en el sentido médico del término, de devolverle la salud paciente. Es por esto que el psicoanálisis se ve llevado a cuestionar los conceptos de salud, bienestar, adaptación, normalidad, etc., y es “una de las razones por las que el psicoanálisis se distingue de la psicología” (Dessal).

Lo que ha hecho Freud es construir “una teoría de la subjetividad basada en el escepticismo lúcido” (Dessal, 2014). Freud no creía ni en la superación ni en el progreso. “No albergaba la más mínima esperanza sobre el ascenso de la razón, y aunque era un hijo de la Ilustración, se encargó de subvertir todos sus valores. La forma en la que concibió la cura se nutrió de esa posición” (Dessal).

Así pues, la cura analítica, resultado de una experiencia en la que se elabora un saber, un saber no sabido por el sujeto, es decir, inconsciente, desprende al sujeto “de la ingenuidad que nos hace creer que nuestro malestar depende de condiciones que son ajenas a nosotros mismos” (Dessal, 2014), lo que lo lleva a asumir una responsabilidad sobre el sufrimiento que padece.

El psicoanálisis no promueve para nada la idea de que al final del análisis el sujeto encontrará la felicidad, la armonía, la paz interior o algún tipo de homeóstasis psíquica, “sino un modo diferente de habitar el desamparo, la soledad y la infelicidad de la condición humana. Una manera menos tonta” (Dessal, 2014). Esto no riñe con el hecho de que un psicoanálisis aporta efectos terapéuticos que se traducen en “un alivio sustancial a muchos de los síntomas que traban la vida de una persona” (Dessal). Como jamás alcanzaremos un equilibrio -el conflicto psíquico es inevitable-, esto supone que la disolución de eso que hace a un sujeto algo único e irrepetible, es imposible.

Tampoco se trata de que la cura analítica sea una experiencia nihilista, al contrario, se trata de una experiencia que despoja al sujeto “de las falsas ilusiones, de los espejismos de los ideales” (Dessal, 2014), que prepara la sujeto para “una nueva forma de apertura al mundo, un poco más advertido de que existe algo que se llama lo real -lo real del goce-, lo que no se anuncia, ni se previene, ni se pronostica” (Dessal).


392. «El psicoanálisis no es una ciencia».

En su visita a los Estados Unidos, en 1975, al Instituto de Tecnología de Massachusetts, Lacan declaró que «el psicoanálisis no es una ciencia». Él llegó a esta conclusión después de haber ubicado al psicoanálisis en el campo de la ciencia durante décadas. Lacan siempre trató de darle al psicoanálisis el estatuto de ciencia, “primero por medio de la lingüística y la antropología, y más tarde a través de las matemáticas y la lógica” (Bassols, 2014). Freud también trato de situar al psicoanálisis del lado de las ciencias naturales, como una práctica derivada de la medicina. Fue en los años cincuenta que Lacan sitúa al psicoanálisis en el campo de la antropología estructural y la lingüística, haciendo una ruptura epistemológica con las ciencias naturales (Bassols).

El psicoanálisis no es, pues, una ciencia, pero sí es una práctica que se ocupa de lo real, un real que es diferente de lo real de la ciencia. ¿Qué diferencia al real de la ciencia del real del psicoanálisis? ¿Hay alguna relación entre ellos? (Bassols, 2014). Lo primero que hay que aclarar es que, ni en la ciencia ni en el psicoanálisis, lo real es la realidad. “El progreso de la ciencia en sí ha sido fundado en esta distinción: lo real calculado y construido por la ciencia no tiene nada que ver en última instancia con la realidad de la materia” (Bassols). Así pues, lo real de la ciencia no es equivalente a la materia; con la física cuántica la materia se ha desvanecido en trozos de reales, a tal punto que “la nueva epistemología de la ciencia establece que cada ciencia tiene su propio poco de real” (Bassols).

¿Cuál es pues el lugar del psicoanálisis en el campo de las ciencias? Lacan respondió a esta pregunta diciendo que el sujeto de la ciencia es el sujeto del psicoanálisis, ese sujeto del que se ocupa el psicoanálisis en su práctica, ese sujeto que cuando sufre, cuando padece de un síntoma que le produce un malestar, “da cuenta de un real que rompe la homeostasis en la vida” (Bassols, 2014), real que Lacan denominó «goce», esa extraña satisfacción que el sujeto encuentra en el dolor, en el displacer, en el sufrimiento.

“¿Por qué el psicoanálisis no puede ser considerada como una ciencia en su sentido moderno?” (Bassols, 2014). Cuando un sujeto sufre con un síntoma, no es posible ninguna ciencia. ¿Cómo evaluar por el método científico lo singular de un síntoma psíquico en el sujeto? El método científico se basa en la cuantificación de los fenómenos, ¿cómo, entonces, se podría medir el sufrimiento subjetivo? ¿Cómo podríamos hacer medible el sentido del sufrimiento y el malestar en general, el significado subjetivo de un síntoma, el significado de una experiencia, un evento significativo para la vida de un sujeto? (Bassols) Esto es lo que ha llevado a la realización de cuestionarios completamente absurdos, que con la etiqueta de “científicos” hace preguntas como ésta: “¿Se ha sentido feliz en los últimos siete días? Elija su respuesta en una escala de 1 a 10″. “No, usted no puede hacer medible el significado de una experiencia subjetiva” (Bassols). La cuantificación no puede aplicarse a todos los fenómenos humanos. Cuando se trata de una experiencia subjetiva, ya no puede aplicar el método científico.

Además, más evidente aún, si el psicoanálisis no es una ciencia es porque las condiciones de reproducibilidad del método científico no son posibles cuando se aborda la subjetividad. La condición de reproducibilidad de una experiencia consiste en obtener los mismos resultados bajo las mismas condiciones. “¿Cómo se podría reproducir la experiencia de una sesión psicoanalítica, o una interpretación psicoanalítica? Es completamente imposible” (Bassols, 2014). Cuando se trata con el sujeto del inconsciente, se lidia con un real que no se puede reproducir. “No se puede reproducir en las mismas condiciones las formaciones inconscientes, que son la emergencia del sujeto del psicoanálisis; no se puede reproducir en las mismas condiciones, un sueño y su interpretación, no se puede reproducir en las mismas condiciones una operación fallida, un lapsus freudiano, o lo que es más importante, no se puede reproducir el efecto de una misma interpretación psicoanalítica. La interpretación que ha sido eficaz en un caso de neurosis obsesiva no necesariamente va a ser eficaz en otro caso de neurosis obsesiva. El psicoanalista, siguiendo los consejos de Freud, tiene que tomar cada caso como un caso completamente nuevo” (Bassols).


389. Síntoma, real y relación sexual.

Al síntoma, en el psicoanálisis, lo podemos definir como el significante en cuanto tiene una incidencia de goce en el cuerpo. El síntoma es lo que conecta al significante con el cuerpo. De esta manera, en esta nueva perspectiva de Lacan, el síntoma no solamente mortifica al cuerpo, sino que lo vivifica, lo hace gozar. Es la dimensión de causa de goce del significante: el cuerpo vivificado por el significante. El cuerpo mortificado es el cuerpo simbolizado, y el cuerpo vivo es el cuerpo real, cuerpo que goza. Hay pues dos efectos del significante en el cuerpo: la mortificación y la producción de un plus de goce. Es a esta incidencia de goce sobre el cuerpo por el significante a lo que Lacan va a llamar el síntoma. El síntoma muestra la relación que existe entre el significante y lo real, es decir, el goce. Dicho síntoma es el “hueso de un análisis” (Miller, 1998), eso que permanece como modo de gozar del sujeto y que es incurable, es decir, real.

“No hay clínica sin real” sentencia Miller (1999). Se trata siempre de un real imposible de soportar en el caso de un síntoma, pero también se puede decir que se trata de un real imposible de nombrar, de escribir: eso es la relación sexual. Miller indica que la no relación sexual es como una página en blanco, como algo no escrito. “Es porque no ha sido escrito por lo que hay que escribir y hablar tanto de ello.” (Miller, p. 19).

La ciencia demuestra que hay saber en lo real, es decir, que no hace falta suponer la mano de Dios porque hay leyes, leyes físicas y naturales. “…todo pasa como si los fenómenos conocieran las fórmulas: esto es lo que Lacan llama saber en lo real, una versión de la afirmación de Galileo de que la naturaleza habla en lenguaje matemático.” (Miller, 1999, p.28). Que hay saber en lo real es el horizonte de la demostración del psicoanálisis. El psicoanálisis busca demostrar que hay un saber que falta en lo real: que no todo está escrito o que es matematizable.

Hay un saber que la ciencia no puede resolver y es que no hay modo de saber qué es un sexo para el otro. Esto es un agujero real en el Otro, en lo simbólico. Cómo arreglárselas con el otro sexo no está escrito en las leyes de la naturaleza; Miller (1999) dice que es algo no escrito en lo real. Hay algo que falla: entre hombres y mujeres las cosas no andan bien. “…hay algo en la relación entre lo sexos que no tiene fórmula.” (Miller, p. 28). Basta que alguien recurra a un psicoanalista y va a hablar de eso que no anda. El psicoanálisis de cierta manera vive de eso que no anda entre los sexos. Muchos llegan a pensar que ese problema desaparece si hay igualdad entre los sexos. Esa igualdad es excelente a muchos niveles, a nivel jurídico y social, por ejemplo, pero a nivel del amor… ¿esto sigue siendo vigente? Esto es algo serio, porque si las cuestiones del amor desaparecen de la vida de los hombres y las mujeres, el psicoanálisis desaparecería (Miller).


382. La pregunta del sujeto en la histeria y en la neurosis obsesiva.

Dice Lacan (1981) en Función y campo de la palabra y del lenguaje en psicoanálisis, que el análisis tiene como meta “el advenimiento de una palabra verdadera y la realización por el sujeto de su historia en su relación con un futuro.” (p. 290). Este objetivo conforma una dialéctica que se opone a toda orientación que hace del análisis algo objetivo. Hacer del análisis algo objetivo es en lo que cae la psicología del yo que, al nivel de las resistencias, por ejemplo, terminan reduciendo el análisis a una relación dual en la que las resistencias del analizante responden a una resistencia del analista o la suscita. Lacan insiste en que la resistencia del analizante es siempre la del analista, y cuando ella tiene éxito, ello se debe a que el analista se deja arrastrar por los señuelos que le tiende el paciente.

Hay que saber, entonces, cómo responder al sujeto en el análisis. Y la primera observación que hace Lacan aquí es que se debe “…reconocer en primer lugar el sitio donde se encuentra su ego [el del analizante], ese ego que Freud mismo definió como ego formado de un núcleo verbal, dicho de otro modo, saber por quién y para quién el sujeto plantea su pregunta. Mientras no se sepa, se correrá un riesgo de contrasentido sobre el deseo que ha de reconocerse allí y sobre el objeto a quién se dirige ese deseo.

La localización del yo en cada sujeto, ya sea histérico u obsesivo, es diferente en cada caso. La importancia de esta localización radica en que de ella depende, no solamente la respuesta del analista en el dispositivo analítico, sino también, la posición que él deberá tomar en la cura. Lacan diferenciará la localización del yo en el sujeto histérico de la localización del yo en el sujeto obsesivo. Se trata de dos posiciones subjetivas diferentes, que se distinguen no solamente por su forma de desear un objeto, sino también por las preguntas en las que él se ve implicado como sujeto del inconsciente.

El histérico, por ejemplo, “cautiva ese objeto en una intriga refinada y su ego está en el tercero por cuyo intermedio el sujeto goza de ese objeto en el cual se encarna su pregunta.” (Lacan, 1981, p. 292). No hay sino que recurrir al caso Dora para ilustrar esto. El obsesivo, en cambio, “arrastra en la jaula de su narcisismo los objetos en que su pregunta se repercute en la coartada multiplicada de figuras mortales y, domesticando su alta voltereta, dirige su homenaje ambiguo hacia el palco donde tiene él mismo su lugar, el del amo que no puede verse.” (Lacan).

Así pues, lo que distingue la pregunta del sujeto en la histeria es que siempre se trata de una pregunta por su posición sexual, pregunta que se pude formular como «¿qué es ser una mujer?», cuestión que la lleva por los ardides de sus intrigas, a una acción que va más allá de sí misma. La pregunta del sujeto obsesivo se distingue por ser una pregunta por la existencia del sujeto, de ahí su particular relación con la muerte –«¿estoy vivo o muerto?»– y su posición de “espectador invisible de la escena”, sin participar en ella, dedicándose a aguardar la muerte o a considerarse inmortal, porque él se considera ya a sí mismo muerto.


371. El concepto de desarrollo no es operativo en el psicoanálisis.

La historia en el psicoanálisis es una dimensión opuesta y diferente a la dimensión del desarrollo. Por eso Lacan (1981) critica fuertemente a una pretendida “mitología” –dice él– de la maduración instintual, “construida con trozos escogidos de la obra de Freud” (p. 251), y que presentan al psicoanálisis como una forma de psicología evolutiva o psicología del desarrollo, que subraya la evolución en el tiempo de la sexualidad infantil hasta la madurez de la etapa genital. Para Lacan, la síntesis final de la sexualidad, en un estadio del desarrollo psicosexual en el cual el sujeto llega a una relación madura con el objeto –descrita como relación genital–, no es posible. Por eso Lacan habla de una mitología de la maduración instintiva al referirse a esta lectura genetista de Freud que ha hecho la psicología del yo y la teoría de las relaciones objetales. Así pues, las etapas pregenitales no son momentos ordenados cronológicamente del desarrollo del niño, sino estructuras esencialmente intemporales que se ordenan retroactivamente sobre el pasado.

El desarrollo es un concepto que involucra una diacronía, es decir, el paso del tiempo. Pero Lacan le va a dar una primacía a la estructura, que involucra una sincronía, sobre el desarrollo. El asunto es que en la clínica, los pacientes, a través de su queja, nos conducen siempre al pasado. En el análisis se produce un retorno al pasado, lo que en ocasiones ha sido teorizado como «regresión». Si se entiende bien este concepto, lo que él está indicando es el retorno, el regreso del pasado, en la actualidad de la queja del analizante. Lo que hace el analizante en este momento, es ir a buscar la causa de su queja en el pasado. Y la causa tiene el nombre de «trauma» en el psicoanálisis, un trauma que habla del encuentro del sujeto con el goce.

¿Por qué el concepto de desarrollo no es operativo en el psicoanálisis? Miller (1998) responde así: “Primero, [la perspectiva del desarrollo] implica un progreso finalizado; es decir, tiene la idea de que el tiempo pasa y que el individuo debe llegar a un fin único. Segundo, supone una trayectoria normalizada típica; es decir, una predeterminación o, lo que podríamos llamar, en términos más contemporáneos, una programación. Tercero, supone una ampliación del menos al más. De tal manera que, Cuarto, nos hace pensar en términos de paradas y déficit. Quinto, supone la existencia, o está llevada a suponer, la existencia de estadios. Y, Sexto, se traduce siempre en el dominio de un ideal.” (p. 38).

Así pues, Lacan va a introducir el concepto de «historia» para hacer un crítica del concepto de «desarrollo». Él dirá que la historia sigue a contratiempo al desarrollo, es decir, retroactivamente. Esto es lo que hace posible que un hecho del pasado pueda ser resignificado en transcurso del tiempo. “El hecho cambia según el dicho”, nos enseña Miller (1991), de tal manera que, de lo que se trata en el psicoanálisis, es de la resignificación histórica de lo ocurrido en el pasado.


370. El deseo de la madre: insaciable, devorador y estragante.

Todo sujeto se las tiene que ver, en su complejo de Edipo, con el deseo de la madre, deseo que “siempre produce estragos. Es estar dentro de la boca de un cocodrilo, eso es la madre. No se sabe qué mosca puede llegar a picarle de repente y va y cierra la boca. Eso es el deseo de la madre.” (Lacan, 1970, p. 118). Se trata de un deseo devorador, acosador, asfixiante -de aquí el síntoma del asma de muchos niños-; frente a ese deseo el niño está a solas, y lo que él puede esperar de ese deseo es “daño, catástrofe, devastación” (Toro, 2013).

Estar dentro de la boca de un cocodrilo: eso es la madre. Lacan utiliza esta metáfora ya que el cocodrilo lo único que mete a su boca, sin cerrarla, es a sus crías, para transportarlas de un lugar a otro, a punto de engullirlas (Toro, 2013). El deseo de la madre es, pues, como estar dentro de la boca de un cocodrilo, en peligro constante de ser devorado. Por supuesto, también hay madres que abandonan, asesinan, maltratan, abusan o intercambian a sus hijos por dinero, pero la mujer que se hace madre, con su deseo materno también produce estragos (Toro); así por ejemplo, la madre “santa”, la madre buena, la abnegada, la entregada a sus hijos, esa que no les pone límites, hace de ellos hijos perversos; a madre santa, hijo perverso (Ramírez, citado por Toro).

De una u otra manera, todas las madres producen estragos en sus hijos, entonces, ¿cómo educarlos correctamente? A esta pregunta Freud respondió: «eduque como quiera, que de todos modos cometerá errores». En efecto, precisamente las madres que han tenido las más buenas intenciones, las que han sido las más amorosas, son las que se quejan de lo malagradecidos, desconsiderados o malvados que llegan a ser sus hijos (Toro, 2013). Pero, ¿por qué el deseo de la madre es estragante? Porque la madre también es mujer. Al respecto dice Miller (1998) que “…es preciso ubicar el deseo de la madre en la medida en que ella es mujer” (p. 437). ¿Y qué es una mujer? Miller responde: un sujeto insaciable, “una fiera que busca algo para devorar. Así la madre en falta tiene como función primaria, no el cuidado ni la atención del niño, sino la devoración. Porque está en falta, busca qué devorar” (p. 439). Es decir que esa mujer que se hace madre, no se satisface del todo con ese niño, sigue en falta, insatisfecha. Así pues, el niño nunca está completamente solo con la madre, sino que junto a él también está esa mujer insaciable (Lacan, 1995); el niño está, pues, a solas con esa mujer que hay en la madre, “sin nada más que su deseo de devoración” (Toro, 2013).

Este carácter excesivo, no regulado, insaciable del deseo de la madre, habla de un goce en ella, un plus de goce que apunta a la devoración (Toro, 2013). En efecto, se trata de un exceso, de un goce que está por fuera de la función fálica, un goce que está más allá del falo (Miller, 1998); se trata precisamente del goce femenino, ese goce Otro, infinito, sin límites, insaciable y devorador. Es por esto que su deseo produce estragos, “los produce ineludiblemente, porque lo que sitúa el deseo de la madre y de algún modo aviva su existencia y su presencia frente al niño, es un resto que tiende al exceso y que se presenta una y otra vez para producir estragos. Este goce suplementario, esto que escapa a la tramitación del falo, aparece de pronto, de súbito, cuando no se le espera para devorar cuanto se cruce a su paso.” (Toro). ¿Cómo puede el niño defenderse de este goce con el que se encuentra en la mujer que es su madre? Dice Lacan (1992): “Hay un palo de piedra por supuesto que está ahí, en potencia, en la boca, y eso la contiene, la traba. Eso es lo que se llama falo. Es el palo que te protege si, de repente, eso se cierra.” (p. 118) Así pues, el padre es el que traba la boca del cocodrilo que es la madre, “para no dejar a solas a su hijo con la mujer” (Toro, 2013); el padre es a quien le toca lidiar con la falta de la madre como mujer (Miller, 1998); en esto consiste la función paterna: poner ese palo de piedra en la boca del cocodrilo, así nadie pueda ser un padre enteramente (Lacan), “dado el carácter excesivo, no regulado, de lo insaciable del deseo de la madre” (Toro).


363. ¿Qué piensa el psicoanálisis de la felicidad?

La filosofía ha pensado que la felicidad es el motor del ser humano, pero el primero en romper con esto fue Kant, quien demostró que una ética digna implica que el bien no va asociado a la felicidad (Dessal, 2012). Así, por ejemplo, hay muchas cosas que hay que hacer por nuestro bien, así no nos guste hacerlas, de tal manera que obrar conforme al bien, puede perfectamente apartarnos del placer, del confort (Dessal). En la antigüedad, los dioses del Olimpo se dedicaban a la satisfacción de sus impulsos, viviendo en un estado hedonista, pero con la llegada del cristianismo se suspende toda forma de felicidad terrenal en la búsqueda de la salvación del alma. A partir de este momento el alma deberá ser salvada de las tentaciones y el sujeto deberá renunciar a ellas para alcanzar el cielo. (Dessal).

Cuando se habla de la felicidad, a esta se le asocia la noción de placer. Pero aun así, aquella pareciera bastante escasa; es por esto que se la busca; si la felicidad se anhela, es porque se carece de ella. La felicidad es más bien “una experiencia puntual y evanescente” (Dessal, 2012). “Un rasgo muy humano es suponer siempre la felicidad en los otros” (Dessal), lo cual nos compensa por su carencia. Éste es el éxito de las revistas del corazón: Participamos de la alegría de los famosos, pero, ¡cuidado!, también nos alegra el mal del otro; gozamos de las desgracias que les puedan suceder a los otros (Dessal).

La felicidad también se la asocia a la infancia: se supone que la infancia está animada por una felicidad que le sería natural, pero la infancia feliz no es más que un mito. Aunque hoy se piensa que el niño merece ser feliz incuestionablemente, feliz por definición (Dessal, 2012), no siempre la infancia va acompañada de dicho afecto; se ha empezado a descubrir que los niños también carecen de felicidad y se van descubriendo cada vez más, más desgracias infantiles, lo cual le da dinamismo al mercado farmacológico (Dessal).

Hoy la felicidad se promete de forma personalizada, en los libros de autoayuda, llenos de fórmulas, estilos de vida y acciones que prometen al sujeto la felicidad (Dessal, 2012). Pero Freud develó una verdad fatal hace más de un siglo: que el impedimento para la felicidad no está en las acciones exteriores -como la mala suerte-, sino que hay en la estructura interna del sujeto “algo profundamente perturbado y alterado” (Dessal). Este es el descubrimiento más importante del psicoanálisis: saber que los seres humanos se pueden causar la ruina: relaciones desgraciadas que se repiten, insistencia en mantener situaciones que causan desdicha, atentados contra la propia salud, comportamientos suicidas, etc. Así pues, el psicoanálisis pone en entredicho la idea de la felicidad, en la medida en que la felicidad puede “ser algo pervertido en el sujeto” (Dessal).

La felicidad es siempre una experiencia singular, particular a cada sujeto, y en la mayoría de los casos, desconocida para él, es decir, el sujeto ignora de qué goza (Dessal). Cada época ofrece imágenes arquetípicas, prototípicas, de lo que es la felicidad. Estos arquetipos sociales de la felicidad aparecen cada vez más desvinculados de la comunidad, y más bien se han fragmentado en imágenes de realizaciones individuales, atravesadas por la fragilidad de un soporte ideológico colectivo (Dessal, 2012). Así pues, la vida se ha convertido en una gestión autofinanciada: “hágalo Ud. mismo”. Cada sujeto está llamado a aprender a llevar su vida sin el amparo de lazos ideológicos o políticos; este individualismo es lo que impera hoy globalmente en el discurso de la modernidad (Dessal).

¿Qué piensa el psicoanálisis de la felicidad, hoy que proliferan los discursos que prometen la felicidad al alcance de la mano? La tierra prometida, el paraíso, se presenta como un destino cercano gracias a los avances de la ciencia. Pero la ciencia hoy también pretende conquistar un terreno que no hacía parte de su programa de trabajo: “el ámbito del espíritu humano, noción confusa pero que tiene la virtud de hacernos entender que existe algo que se llama la subjetividad y que no nos reduce a ser solo animales” (Dessal, 2012). Ningún organismo vivo se pregunta qué es la felicidad; solo el ser humano, por hablar, por habitar el lenguaje, se hace esta pregunta. “El sujeto es un ser que está cautivo en esa red misteriosa e ingobernable que es el lenguaje; y la ciencia quiere poner aquí sus instrumentos de cálculo (…) La ciencia contemporánea, que había hecho de la subjetividad un obstáculo para la objetividad, se interesa ahora en esa subjetividad, y es así que en las últimas décadas se busca recuperar para los intereses científicos a ese sujeto que estaba desterrado del método científico” (Dessal). Esto conduce a una posición objetivante y totalizadora del sujeto, que va destruyendo la dimensión poética del ser humano.

Frente a supuestas evidencias científicas de lo que es la felicidad, el psicoanálisis denuncia como vana y profundamente enajenante toda promesa de felicidad. El psicoanálisis más bien afirma que “el sujeto encuentra su satisfacción por vías tortuosas, torcidas, y que riñen con el placer” (Dessal, 2012). Lo específico de la posición analítica es la de abstenerse por completo a dar cualquier definición de la felicidad, o poseer un saber sobre en qué consiste; el psicoanálisis privilegia la noción de deseo por sobre el de felicidad. El psicoanálisis devela cómo la felicidad de cada sujeto no necesariamente coincide con lo placentero. “La piedra angular del síntoma, que nos somete a una impotencia, nos conduce a reconocer la oscura e inimaginable satisfacción que encontramos en él” (Dessal). Por esto, reconciliarnos con el síntoma nos alivia de la fatigosa carga de buscar la felicidad. La felicidad también es un asunto de la política, por eso “el psicoanálisis tiene el deber ético de aportar su profundo conocimiento de la naturaleza humana a una renovación de lo político, proponiendo un proyecto que haga conciliable la prosperidad común con el respeto por el reconocimiento de la singularidad del sujeto” (Dessal).


354. Sobre el concepto de «narcisismo» en Sigmund Freud.

El narcisismo empezó siendo una perversión, y describía “aquella conducta por la cual un individuo da a su cuerpo propio un trato parecido al que daría al cuerpo de un objeto sexual; vale decir, lo mira con complacencia sexual, lo acaricia, lo mima, hasta que gracias a estos manejos alcanza la satisfacción plena” (Freud, 1914). Pero Freud hace del narcisismo un rasgo de conducta que aparece en muchas personas, de tal manera que “una colocación de la libido definible como narcisismo podía entrar en cuenta en un radio más vasto y reclamar su sitio dentro del desarrollo sexual regular del hombre” (Freud).

A Freud el narcisismo se le presenta como una barrera en el intento de mejorar el estado del sujeto. Freud concluirá que el narcisismo no es sino “el complemento libidinoso del egoísmo inherente a la pulsión de autoconservación” (Freud, 1914). Freud ha establecido hasta este momento una oposición entre las pulsiones sexuales y las pulsiones del yo, o pulsiones de autoconservación. Pero justamente en este período de 1914 a 1920, él va comprendiendo que las pulsiones del yo son en sí mismas sexuales, lo que lo llevará a establecer un nuevo dualismo pulsional: la oposición entre las pulsiones de vida y las pulsiones de muerte –en Mas allá del principio del placer de 1920–.

En cuanto al concepto de libido, Freud lo introdujo desde sus Tres ensayos de teoría sexual, y le fue muy útil en la construcción de su metapsicología –primera tópica–, sobretodo para pensar el aspecto económico de su aparato psíquico. La libido, esa energía sexual del aparato que puede aumentar, decrecer o desplazarse, Freud la introdujo para pensar los afectos en el sujeto, y particularmente, para pensar la angustia. La libido es lo que Lacan va a conceptualizar en términos de goce. En este texto, Freud va a vincular la libido con el narcisismo y la va a llamar «libido del yo».

A partir de la psicosis –la dementia praecox (Kraepelin) o esquizofrenia (Bleuler)–, Freud va a hablar de un «narcisismo primario», debido a que estos sujetos muestran dos rasgos fundamentales de carácter: “el delirio de grandeza y el extrañamiento de su interés respecto del mundo exterior (personas y cosas)” (Freud, 1914). Pero Freud observa que, también en la neurosis, el sujeto resigna el vínculo con la realidad, sin que se cancelen los vínculos eróticos con las personas y las cosas. Este vínculo los neuróticos lo siguen conservando en la fantasía; “vale decir –dice Freud–: han sustituido los objetos reales por objetos imaginarios de su recuerdo o los han mezclado con estos, por un lado; y por el otro, han renunciado a emprender las acciones motrices que les permitirían conseguir sus fines en esos objetos” (Freud). A esto Jung lo llamó «introversión de la libido». En los psicóticos, en cambio –a los cuales Freud llama en este momento «parafrénicos»–, sucede que “retiran realmente su libido de las personas y cosas del mundo exterior, pero sin sustituirlas por otras en su fantasía” (Freud).

Freud se pregunta: ¿Cuál es el destino de la libido sustraída de los objetos en la esquizofrenia? El delirio de grandeza indica aquí el camino: la libido de objeto, la libido sustraída del mundo exterior, es trasladada al yo, lo que hablaría de un estado narcisista del sujeto. La hipótesis de Freud es que el delirio de grandeza no es una creación nueva del sujeto, sino “la amplificación y el despliegue de un estado que ya antes había existido” (Freud, 1914). Por tal razón, el narcisismo que se produce por el replegamiento de las investiduras de objeto, no es sino un «narcisismo secundario», que se edifica sobre la base del «narcisismo primario».


350. «Lalengua» y lo real.

Con el concepto de lalengua –esa amalgama entre lo simbólico y lo real– Lacan abre otra dimensión, “en tanto que hay leyes del lenguaje pero no hay leyes de la dispersión y de la diversidad de las lenguas” (Miller, 2012). Lo anterior significa que cada lengua está conformada por contingencias, por azar. Esto también le da al inconsciente una nueva dimensión: la del inconsciente como intérprete de “lo real” (Miller). Pero si lo real es lo que no tiene sentido, si lo real es lo que queda por fuera del sentido, entonces ¿cómo se lo interpreta? Lo que un sujeto hace en un análisis personal, llevado hasta sus últimas consecuencias, es decantar un núcleo, “un pobre real, que se desdibuja como el puro encuentro con lalengua y sus efectos de goce en el cuerpo (…) Y ese encuentro de lalengua y del cuerpo no responde a ninguna ley previa, es contingente y siempre aparece perverso” (Miller).

Lo real lacaniano no es equivalente a lo real de la ciencia; se trata más bien de un real contingente, en tanto que responde a la falta de una ley natural que le de consistencia a la relación entre los sexos. Ese real que se nombra diciendo «no existe la proporción sexual», es un agujero en el saber (Miller, 2012), se trata de un real que alude al sexo como ausente. La fórmula lacaniana «No hay relación sexual», da cuenta de ese real imposible de verbalizar y de cifrar. “La verbalización del sexo, como un lugar vacío da cuenta de que en el inconsciente hay algo que no se inscribe” (Miller). Y si hay algo que se observa en la contemporaneidad, es ese desorden creciente de la relación entre los sexos, entre hombres y mujeres. Así pues, “en el siglo XXI se trata para el psicoanálisis de explorar otra dimensión: la de la defensa contra lo real sin ley y sin sentido” (Miller). Ese inconsciente real ya no es más intencional, no responde más a una interpretación del sentido que se halla reprimido, sino que este inconsciente real “se encuentra bajo la modalidad del “Así es”. Que, se puede decir, es como nuestro “Amén”” (Miller). El deseo del analista en la cura apunta, entonces, a llegar a ese real, a reducir al sujeto a su real y liberarlo del sentido, ya que se trata de “un real despojado de sentido” (Miller). Y la lalengua es precisamente eso: una cadena significante sin efecto de sentido (Miller, 2003).

Lalengua no es el lenguaje; mientras el lenguaje está del lado de lo simbólico, de la estructura, lalengua está más del lado de lo real, de los efectos de lo real sobre el cuerpo. La estructura del lenguaje no es más que una elucubración de saber sobre lalengua (Miller, 2008). Dice Miller en su curso La orientación lacaniana: “El concepto de lalengua está destinado a destruir al psicoanálisis sólido. Es ya un concepto que anuncia que la palabra es del orden de la secreción, que es un fluido lingüístico. Es lo que anuncia ya que el significante no es más que el producto del discurso científico sobre lalengua” (Curso del 12 de marzo de 2008). El significante en su estatuto de letra y separado del sentido, es lo que Lacan va a llamar lalengua, “un saber que se presenta como una huella, un trazo, como una escritura de lo que fue nuestra relación originaria con la lengua materna” (García, 2009), marca del goce en el cuerpo.


348. El nudo borromeo.

Lacan introduce la topología del nudo borromeo para poder pensar la estructura del lenguaje y sus efectos sobre el sujeto. “Esa estructura es diferente de la espacialización de la circunferencia o de la esfera en la que algunos se complacen en esquematizar los límites de lo vivo y de su medio: responde más bien a ese grupo relacional que la lógica simbólica designa topológicamente como un anillo.” (Lacan, 2001, p.308). Este interés de Lacan en la topología le permite expresar la estructura del sujeto por medios no intuitivos o imaginarios, y es lo que lo llevará al establecimiento del nudo borromeo para pensar el orden simbólico y sus interrelaciones con lo real y lo imaginario.

Cada uno de los tres registros que Lacan propone para pensar la estructura que determina al sujeto –lo que podríamos denominar su aparato psíquico, una tercera tópica después de las dos que introdujo Freud–, es decir, lo Real, lo Simbólico y lo Imaginario, los podemos definir así: lo real se vincula con lo impensable y lo imposible –lo real es lo imposible de de saber y lo imposible de soportar para el sujeto–; lo simbólico lo podemos definir como el lugar del equívoco y soporte del inconsciente y su estructura –el inconsciente está estructurado como un lenguaje–; y lo imaginario como el reino de la imagen que el sujeto se da de sí y reino del sentido.

Lacan insistirá en que sólo hay una manera de dar común medida a estos tres registros, real, simbólico e imaginario: anudarlos en el nudo borromeo. El nudo borromeo consiste estrictamente en que tres anillos es su mínimo. Si se desanudan dos anillos de una cadena, los otros permanecen anudados, pero en el nudo borromeo, si de tres se rompe uno, se liberan los tres anillos; es un hecho de consistencia del nudo borromeo, dice Lacan en su seminario 22, RSI. A su vez, estos tres registros implican tres efectos, producidos por la relación borromea que sostienen: un efecto de sentido, un efecto de goce, y un efecto llamado de no-relación sexual. El síntoma será aquello que contendrá, él mismo, estos tres efectos: tiene un sentido, condensa un goce y suple la no-existencia de la relación sexual. El nudo será lo que añada una consistencia a esos tres efectos.

El nudo borromeo también le sirvió a Lacan para “presentar lo real propio del psicoanálisis, volviéndolo presente, visible, palpable, manipulable sobre la forma del nudo borromeo.” [Miller y Laurent. El otro que no existe y sus comités de ética. Lección inaugural]. El nudo borromeo es un objeto que no es semblante, es real; es un objeto con el que Lacan quiso manifestar lo real propio del psicoanálisis. Así pues, la orientación lacaniana es la orientación hacia lo real; lo que importa en el psicoanálisis –insiste Miller– es mantener la orientación hacia lo real.


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