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400. ¿Qué hacer con una mujer?

El psicoanálisis plantea que hay un desencuentro del significante con el sexo, y este real está más allá del desciframiento del inconsciente. Lo que le va a permitir al sujeto acceder a este real que está más allá del desciframiento inconsciente es el síntoma. El síntoma, desde su vertiente real, es lo que le va a permitir al sujeto acceder a lo real, es decir, a la letra de goce que logra separarse del desciframiento del inconsciente.

Dassen (2000) subrayaba cómo en el inconsciente no hay un saber de los hombres sobre las mujeres y viceversa. Decir que no hay inscripción de la relación sexual en el inconsciente, es decir también que el goce del Otro, del Otro sexo, es siempre inadecuado: del lado del hombre se trata de un goce de carácter perverso, ya que reduce al Otro al objeto a, y del lado de la mujer se trata de un goce enigmático. Lo que ubica la posición masculina en la perversión, es el recorte que hace del cuerpo del Otro. El hombre ubica en el objeto a alguna condición de goce, que es lo que despierta eso fálico que hay en las mujeres. El falo es eso que sirve para velar la castración, y una mujer tiene que tener esa condición velada para desencadenar el deseo del hombre. Esta condición fetichista es la que hace que la mujer ocupe el lugar de objeto a en el fantasma. El hombre entonces piensa que va a tener una simple aventura amorosa que se sostiene de su condición de goce fetichista, pero se encuentra con algo que sí es un síntoma: una mujer para un hombre; es decir que se encuentra con un sujeto que le habla, que le pide cosas. Si una mujer se constituye en un síntoma para el hombre es porque se introduce en la relación la demanda de amor. Hay pues un desorden para el hombre y es lo que le implica una mujer. De cierta manera, dice Dassen, la mujer es un objeto con el que el hombre no sabe que hacer.

No saber que hacer con una mujer es una forma de expresar la fórmula de Lacan «una mujer es un síntoma para un hombre». Una forma de comprender esta formulación es a través del vínculo amoroso. Un hombre ama a una mujer en la medida en que puede insertar su modo de goce en dicho vínculo. A su vez, la mujer, con su demanda de amor, está, en cierta manera, diciéndole al hombre “haz de mí el síntoma que te permita anudar el goce al amor”. La mujer pide al hombre que haga de ella, a la vez, el objeto gozado y la mujer amada.


396. “En el nombre del padre…”

Dice Lacan (Citado por Bleichmar, 1980) que “La existencia de un padre simbólico no depende del hecho de que en una cultura dada se haya más o menos reconocido el vínculo entre coito y alumbramiento, sino que haya o no algo que responda a esa función definida por el Nombre-del-Padre”. Esto significa, primero que todo, que el padre biológico no coincide con el padre simbólico. El padre simbólico es el padre que interviene, en el segundo tiempo del Edipo, como aquel que representa la Ley, es decir, que interviene en nombre-de-la-ley primordial, la ley que ha quedado instaurada en la cultura a partir de su muerte -la Ley de prohibición del incesto, ley con la que se inicia la cultura humana tal y como la conocemos hasta el día de hoy-; por eso el padre simbólico lo identificamos con el padre muerto, porque es a partir de su muerte que se instaura la Ley.

Segundo aspecto: el padre simbólico es alguien o algo, cualquier otra cosa que ejerza la función de la castración. Llamamos castración simbólica aquí, a la instauración de la ley de prohibición del incesto en la relación madre-niño. El padre simbólico, más que ser un personaje, es una función, una función simbólica, que cuando interviene, priva al niño del objeto de su deseo, es decir, la madre, y priva a la madre del objeto fálico, es decir, el niño (Bleichmar, 1980).

Bleichmar (1980) se pregunta: “¿Por qué la expresión Nombre del Padre?” (p. 72). Lacan la usa para subrayar la conexión con el texto bíblico. Cuando en la biblia se dice “en el nombre del Padre”, el que lo invoca lo hace “en representación de una autoridad última que sería la ley misma” (Bleichmar, p. 72), la Ley primordial. “En el Nombre del Padre es donde tenemos que reconocer el sostén de la función simbólica que desde el albor de los tiempos históricos identifica su persona con la figura de la ley” (Lacan citado por Bleichmar, p. 72).

Al operar el padre simbólico, se produce la sustitución de una cosa por otra: se sustituye la ley caprichosa y omnipotente de la madre -la madre puede hacer con su hijo lo que quiera-, por la ley simbólica instaurada en la cultura a partir de la muerte del padre, ley que está más allá de cualquier personaje (Bleichmar, 1980), es decir que el padre simbólico, cuando interviene, limita el poder de la madre, reemplaza el poder de la madre por la Ley; por lo tanto “si es algo que reemplaza a otra cosa (…), si produce efectos de significación, reúne los atributos que para Lacan entran en la caracterización del significante” (Bleichmar, p. 71). Es por esto que Lacan va a hablar del significante del Nombre-del-Padre, significante que instaura en la subjetividad del sujeto, la Ley y la castración simbólica, es decir, el hecho de que el niño llegue a saber que su madre está prohibida como objeto de amor y de deseo, y que él ya no es más el objeto que satisfacía completamente a la madre, es decir que está en falta, castrado.


395. «Pienso donde no soy, soy donde yo… amo»

Dice Miller (2008) que se ama a aquel que responde a la pregunta “¿quién soy yo?”, es decir, que se ama a la persona a la que le suponemos que conoce la verdad sobre nuestro ser. De hecho, el sentirse amado por alguien ya es una respuesta a dicha pregunta: “soy el amor de fulano de tal”. Amar, entonces, me hace ser, me da ser. Por eso cuando se pierde un amor, se entra en duelo por esa pérdida, porque el sujeto ha dejado de ser el amor de esa persona que se fue, y retorna la pregunta al sujeto: “¿quién soy yo?”. El amor se dirige, entonces “a aquel que Ud. piensa que conoce vuestra verdad verdadera” (Miller, 2008), es decir que amar es creer que amando a dicha persona, se accederá a una verdad sobre sí mismo, una verdad que se piensa agradable, pero que “de hecho es muy difícil de soportar” (Miller).

En el amor es fundamental reconocerse como un sujeto en falta. Sólo puede amar el que reconoce que necesita de otro; en el amor se trata siempre del Otro –ese otro al que se dirige la demanda de amor– en tanto que no tiene. “Esto es propiamente el amor, lo que concierne al Otro en tanto que privado de lo que da. El amor, propiamente, no es una cuestión de tener sino de ser.” (Miller, 1989, p. 14). Es por esto que Lacan dice que «amar es dar lo que no se tiene»; amar es reconocer la falta y dársela al otro; amar no es dar lo que se tiene, sino lo que no se posee (Miller, 2008). Es por lo anterior que los sujetos que se presentan completos, autosuficientes o independientes, ni aman ni son amados, ya que el amor está del lado de la falta. Así pues, “se puede deducir que es natural amar a una mujer” (Miller, 1989, p. 16), ya que ella ya está en falta, castrada, en cambio, “para amar a un hombre, hay que castrarlo imaginariamente” (Miller); para amar a un hombre –el cual casi siempre se presenta lleno de atributos, es decir, completo–, las mujeres necesitan introducirle una falta.

El poeta Gonzalo Arango define el amor como un huequito para ser llenado de imaginación; en efecto, si se hace la pregunta de por qué los seres humanos aman, la respuesta es: porque algo les falta, porque en el fondo del ser hay un “huequito”. Es porque algo falta que surge el deseo de amar a otro. Y lo que falta es justamente “el ser”. ¿Por qué le falta el ser al sujeto? Al sujeto le falta el ser por hablar, por habitar el lenguaje. Si el sujeto se pregunta «¿quién soy yo?», sólo podrá responder a esta pregunta gracias a que habla, a que piensa, a que habita el lenguaje. Pero en el lenguaje el sujeto no encontrará la respuesta a esta pregunta más que en términos de saber, y no en términos de ser, lo que significa que falta el ser del sujeto. No hay nada en el lenguaje que le asegure al sujeto lo que él es, no hay nada que le asegure su ser, él solo puede aparecer allí únicamente como representación significante. Se introduce entonces en todo ser humano, por hablar, lo que el psicoanálisis denomina la «falta de ser». El sujeto queda vacío de ser y en el lugar de ese vacío viene… ¡el amor! El amor es una de las respuestas posibles a la falta de ser del sujeto.

Entonces, por pensar, por hablar, pierdo el ser. Por eso Lacan (1966) en sus Escritos hace una crítica al axioma cartesiano al decir: «Pienso dónde no soy, luego soy dónde no pienso», y si el amor me da “ser”, responde mi pregunta por el ser, entonces “soy allí donde no pienso”, es decir, “soy allí donde amo”, con la connotada consecuencia: “allí donde yo amo, no pienso”; por eso los amantes pierden la cabeza, pierden la razón cuando aman –el amor es lo más parecido a la locura–, y los enamorados se quejan de lo tontos que son, de lo bobos que son cuando se enamoran; se quejan de todas las tonterías que hacen una vez que recuperan la razón. Pensar y amar son pues antinómicos.


347. Lo real es lo que está velado por el sentido.

Para el psicoanálisis no hay inscripción de la diferencia de los sexos en el inconsciente; esta se inscribe a través del falo. Tampoco hay inscripción en el inconsciente de la muerte, la cual se inscribe vía la castración; estos dos aspectos en el sujeto son puntos de imposible, de real. El inconsciente tiene como eje de su estructura, ese punto de real como imposible. Lacan lo equipara con el ombligo del sueño de Freud, donde las asociaciones podrían perderse ad infinitum, allí donde lalengua, el colmo de lo simbólico, se une con lo real.

Lo real se puede definir como aquello que hace fracasar todo saber, inclusive el saber psicoanalítico; lo real es todo lo que no es simbólico, aquello que no pasa por el lenguaje. La obra de Lacan se cierra en 1981 y todo su último esfuerzo apuntó a precisar el concepto de «lo real» y sus consecuencias en la cura. Así, por ejemplo, si bien en la práctica analítica es con el sentido que se opera, a partir del registro de lo real, en la clínica se opera, no para dar sentido, sino para reducir el sentido. En este momento, la cura para Lacan ya no tiene como fin último aportar un sentido al síntoma, sino lo contrario: reducir el sentido. Aportar sentido es lo que hace al análisis infinito, en cambio, la reducción del sentido es lo que permitirá hacer entrar en la escena la dimensión real en la cura. Se podría decir, entonces, que lo real es aquello que está velado por el sentido, y sólo se le puede develar cuando se lo reduce, cuando se lo decanta.

Por lo anterior es que se opera en la cura con el equívoco. El equívoco no está del lado del sentido. El equívoco es fundamental en lo simbólico y es por lo simbólico que existe el equívoco; el equívoco hace parte de la estructura de lo simbólico, es decir, eso en lo que se soporta el inconsciente. Pero el sentido es aquello por lo cual responde algo que es diferente de lo simbólico, y eso no es otra cosa que lo imaginario. Lo imaginario, entonces, se puede definir como «el reino del sentido». Y a este efecto de sentido Lacan lo llama «imbecilidad». Por eso él sostiene que si el ser hablante se demuestra consagrado a la debilidad mental, es por el hecho de lo imaginario, es decir, del sentido. El problema con el sentido es que “el sentido siempre es religioso” (Lacan, 2001); siempre que se da sentido -a la vida, a la existencia, al síntoma mismo-, se hace religión, por eso la cura analítica, el psicoanálisis, no apuntan al sentido, sino a reducirlo, es decir, a ese real que señala un sinsentido en el sujeto.


338. El carácter del neurótico obsesivo.

El carácter, ese conjunto de cualidades propias de una persona, que la distingue por su modo de ser u obrar, es un tema que Freud desarrolló en su texto Carácter y erotismo anal (1908). Freud aborda allí tres rasgos del carácter del neurótico obsesivo -el orden, la avaricia y la terquedad- y explica cómo se forman éstos a partir de mecanismos psíquicos como las formaciones reactivas (expresión opuesta a la de un deseo reprimido que el sujeto evita expresar) y la sublimación (orientar la pulsión sexual hacia objetos de la cultura). El neurótico obsesivo, entonces, fue un sujeto que, en su infancia, gozaba de metas sexuales en la zona erógena del ano. Como las excitaciones provenientes de las zonas erógenas -como las del ano- se vuelven inutilizables para metas sexuales en nuestra civilización actual, se crean en la vida psíquica formaciones reactivas como la vergüenza, el asco y la moral -denominados por Freud diques psíquicos, en cuanto que se oponen a la activación de la satisfacción sexual pulsional- (Freud, 1976). Por tanto, en los rasgos de carácter que presentan los antiguos poseedores del erotismo anal, es decir, los neuróticos obsesivos, se verán los efectos de esas formaciones reactivas y la sublimación: orden, avaricia y terquedad.

Pero el orden, la avaricia y la obstinación no son las únicas características del neurótico obsesivo. También se caracteriza por la procrastinación (aplazar actividades que deben atenderse, sustituyéndolas por otras más irrelevantes), la ubicuidad (querer presenciarlo todo) y la oblatividad (la entrega al deseo del Otro), que hace del obsesivo un sujeto que rebaja su deseo a la demanda del Otro, presentándose como muy complaciente -“le pertenezco”, “hay que cumplir con el patrón”-, o mejor, con una gran pasión por la esclavitud (García, 2007). Esto lo hace un trabajador leal, que gusta del trabajo forzado. Esto mismo es lo que hace que él espere la muerte del Amo, con la ilusión de que su vida recién comenzará cuando muera su jefe.

También el obsesivo suele renegar de la muerte; se suele sentir culpable de todo -es un sujeto muy moralista-; su deseo se suele manifestar como deseo de lo imposible (la imposible satisfacción del deseo del Otro); suele sostener una eterna deuda que no paga, y es cruel y déspota con las personas que ama; le cuenta sobremanera manifestar sus sentimientos, por eso parece tener un “corazón de piedra”; si manifiesta sus sentimientos, se presenta como un sujeto en falta, y si algo aterra al obsesivo, es mostrarse castrado, en falta. Por esta misma razón es que no reconoce fácilmente sus errores, presentándose terco y obstinado en sus argumentos -“yo tengo la razón, el que se equivoca eres tu”-. Suele ser también un sujeto narcisista y, por tanto, rechaza con vehemencia las diferencias -“los que no están conmigo, están contra mi”-. Sus preguntas existenciales se dirigen al ser y la muerte y, finalmente, la pregunta estructural del obsesivo bordea una imposibilidad lógica: “¿cómo ser padre sin matar a mi padre?” (García, 2007).


337. La función de «la otra mujer» en la histeria.

En la neurosis histérica es frecuente encontrar a «la otra mujer», es decir, otra mujer que entra a jugar un determinado papel en la relación de la histérica con su pareja, conformándose un triángulo en el que esa otra desempeña una función con relación a su partenaire. La histérica suele demandarle a su pareja –esposo, novio–, ser la única en la vida de él; ¿cómo explicar la intervención de una tercera persona, si es justamente de eso de lo que ella se queja?

La otra mujer desempeña un rol fundamental en la estructura clínica de la neurosis histérica. La pregunta inconsciente –fantasmática– que sostiene la histérica es: “¿qué es ser una mujer?”, pregunta que ella se hace porque ella, en el paso por el complejo de castración, por no tener el falo, queda del lado del ser. El problema con la diferencia sexual es que sólo existe un significante para señalar dicha diferencia: el falo. Entonces, responder la pregunta por «qué es ser un hombre» parece, en principio, fácil: ser hombre es tener el falo, pero, ¿cómo respondemos la pregunta por «qué es ser mujer»? Así pues, la diferencia fundamental entre hombres y mujeres es esa diferencia radical entre el ser y el tener; la diferencia sexual se inscribe en el inconsciente en términos fálicos, como una presencia-ausencia -los niños tienen falo, las niñas no lo tienen-. Ese “no lo tengo” de la mujer es lo que la lleva a preguntarse «¿qué es ser una mujer?».

Pero la histérica no solo se pregunta por su ser de mujer, también se pregunta por su sexualidad: «¿soy hombre o soy mujer?». Y para responder estas preguntas es que se hace necesaria la intervención de «la otra mujer», para poder dar una respuesta singular a esos interrogantes. De ahí que el rol de esa «otra» sea tan determinante en la subjetividad de la histérica. Esa «otra mujer» encarna para la histérica la respuesta a «¿qué es ser una mujer?», y su interés por ella puede llevarla, incluso, a seducirla… ¡como un hombre! En efecto, –y esta es una de las primeras observaciones que hace Freud sobre la histeria–, la histérica suele personificar a un hombre, identificándose con él; seduce entonces a «la otra» hasta el punto, inclusive, de tener un encuentro sexual –homosexual– con ella, sin ser verdaderamente una lesbiana. Por eso Lacan sostiene en su seminario Las relaciones de objeto que la histérica es alguien cuyo objeto es homosexual, “la histérica aborda este objeto homosexual por identificación con alguien del otro sexo” (Lacan, 1991). Así pues, la histérica se identifica al hombre para, desde allí, dirigirse hacia otra mujer que le dará respuesta a su pregunta fantasmática. Incluso en su fantasma, la histérica suele ofrecer otra mujer al hombre y, muchas veces, esa es una condición para alcanzar el orgasmo: fantasear que él está con otra. La histérica se ofrece al hombre como si fuera otra, fantasía de la cual su marido no sabe nada: No sabe que él se acuesta con «otra», esa que sabe lo que es ser una mujer.


325. Las neurosis de «excepción».

En su texto Algunos tipos de carácter dilucidados por el trabajo psicoanalítico (1914-1916), Freud desarrolla uno de los rasgos de carácter que con gran frecuencia se hallan, no solo en la clínica, sino en los vínculos con otras personas. Se trata de las denominadas «neurosis de excepción». Se trata de sujetos que se creen excepcionales, es decir, sujetos que piensan que tiene derecho a una serie de beneficios o que se les excuse de hacer determinadas tareas, o que no están dispuestos a someterse a determinadas condiciones, normas o reglas, pues ellas son excepcionales; incluso llegan a pensar que son personas protegidas por alguna Providencia particular que vela por ellos.

Renunciar a una ganancia de placer fácil e inmediata, privarse por un tiempo y esperar esa satisfacción posteriormente, es contar con el «principio de realidad», “por el cual el hombre maduro se diferencia del niño” (Freud, 1978). La satisfacción inmediata del placer puede traer consecuencias penosas para el sujeto, incluso castigos por su trasgresión. Precisamente, este neurótico que se piensa excepcional, es alguien que se revela contra la posibilidad de sacrificarse antes que renuncia a alguna satisfacción placentera; se podría decir que son sujetos que gustan de «hacer lo que les da la gana», sin medir las consecuencias de sus actos, ya que están pensando solo en su propia satisfacción.

Dice Freud en el texto citado, que es seguro que cada cual quiera presentarse como alguien excepcional y reclamar privilegios sobre los demás. Pero lo peculiar de este sujeto es que su neurosis se anuda a una vivencia o a un sufrimiento que los ha afectado en la primera infancia, vivencia de la que se sabía inocente y pudieron estimar como un “injusto perjuicio inferido a su persona” (Freud, 1978). A partir de esa supuesta injusticia que les sucedió en su infancia, estos neuróticos reclaman para sí toda una serie de privilegios. Freud también sugiere que lo mismo sucede con la conducta de pueblos enteros que han pasado por graves sufrimientos, como es el caso del pueblo israelita, que se atribuyen el ser el pueblo elegido de Dios, y por tanto, se piensan excepcionales.

Por lo general, la vivencia o sufrimiento que se presenta en estos neuróticos, y que es considerada como injusta, se relaciona con alguna deformidad, enfermedad congénita o algún daño sufrido en la infancia; dicho daño los hacen pensar que la vida les debe un resarcimiento que ellos se toman para sí, de tal manera que creen tener derecho a ser excepcionales y a pasar por encima de los reparos que detienen a otros (Freud, 1978). Dice Freud que en menor o mayor medida todos hacemos ese tipo de exigencias, sobre todo cuando le hacen afrentas a nuestro amor propio -narcisismo-. Incluso “la pretensión de las mujeres a ciertas prerrogativas y dispensas de tantas coerciones de la vida descansa en el mismo fundamento” (Freud), en la medida en que nacieron “castradas”. Por eso se puede decir que todo sujeto se piensa excepcional, como todos los demás.


323. La renegación de la castración en la perversión.

Dice Lacan en su texto De una cuestión preliminar a todo tratamiento posible de la psicosis (1975), que todo el problema de las perversiones consiste en concebir cómo un niño, en su relación con su madre, se identifica con el objeto imaginario de este deseo, en tanto que ella lo simboliza en el falo. En efecto, ya se trate de una estructura perversa -o de un rasgo de perversión en un sujeto neurótico-, siempre está en juego este primer tiempo del Edipo, en el que el niño se identifica con el objeto de deseo de la madre, es decir, el falo -él es el falo-, y la madre, por tener el objeto de su deseo -el falo-, es una madre fálica.

El paradigma de la perversión es el fetichismo, ya que es la perversión en la que se ve más claramente el mecanismo de la renegación, mecanismo psíquico que produce la estructura perversa; la tesis de Freud en su texto Fetichismo (1927) es que el objeto fetiche es el sustituto del pene de la madre, es decir que el fetiche está en el lugar del falo. El sujeto perverso reniega de la castración materna y se hace a un objeto fetiche para protegerse de la angustia que le produce la castración de la madre. El propósito del fetiche es, entonces, permitir la renegación de la castración; como sustituto del pene materno le permite seguir creyendo al sujeto que éste existe (Bleichmar, 1980), que a la madre no le falta nada. El objeto fetiche se constituye en el niño en el instante en que, espiando o mirando a su madre, en el momento en que ella se viste, se desviste o se baña, “se «cristaliza» el último momento en que la mujer podía ser considerada como fálica” (Bleichmar, 1980, p. 96); en ese momento se elige como fetiche el pie, la ropa interior, el vello púbico, un lunar, una parte del cuerpo o de la ropa de la mujer; se trata de una contingencia en el momento en el que el niño vive su complejo de castración..

Cuando el niño se enfrenta a la diferencia sexual -complejo de castración- y descubre que a las niñas les falta eso que él si tiene -el falo-, dice Freud que se produce en el niño varón una «angustia de castración»; él, entonces, se protege de la amenaza de la castración repudiando, desmintiendo, renegando de la ausencia de pene en la niña, en la mujer, pero sobretodo, en la madre. Para el niño todas las mujeres están castradas, excepto su madre; ella está completa, no le falta nada. Por eso la renegación de la castración se pone en juego, sobre todo, al lado de una madre que se presenta así a su hijo: como completa, fálica. En la estructura perversa -la cual es fundamentalmente masculina, ya que el que padece de una angustia de castración es el niño; es él el que posee el falo, y por lo tanto, el que teme perderlo-, en la perversión, decía, siempre se encontrará al falo -al falo imaginario- cerca del sujeto, al “alcance de la mano”, cumpliendo la función de protegerlo de la angustia de castración.

Se reniega, entonces, de la ausencia de pene en la mujer; el niño, al percibir la diferencia sexual, teme perder lo que tiene -angustia de castración-. El perverso es un sujeto que sabe de la castración, pero procede a sustituir la falta de pene por su presencia -como en el caso del fetichismo-, renegando de aquella; el perverso, entonces, afirmará que la mujer tiene pene. Se rechaza una realidad -la ausencia de pene- a través de la afirmación de la opuesta -“la mujer no está castrada”-; por eso la renegación de la castración en la perversión es una especie de “si, pero no”: “si, la mujer está castrada, pero no, no lo está para nada”; así pues, como bien lo indica Freud, la renegación es el rechazo del reconocimiento de la falta de pene en la mujer.


322. La forclusión del Nombre del Padre en las psicosis.

La forclusión es el mecanismo psíquico que produce las psicosis; en estas se dice que ha habido forclusión del significante del Nombre-del-Padre, significante que inscribe en el sujeto la ley de prohibición del incesto y la castración simbólica -inscripción que es producto de la Función Paterna cuando ésta opera-. La forclusión es un término jurídico que viene del francés, y designa la “prescripción de un derecho no ejercido dentro de los plazos establecidos” (Robert). Lo más parecido a la forclusión como término jurídico en español es “preclusión”, es decir, la  pérdida o extinción de una facultad o potestad procesal por vencimiento de términos. La forclusión del Nombre-del-Padre es un rechazo radical de dicho significante, en la medida en que dicho significante nunca llegó, nunca se inscribió en el sujeto, precluyó; en el momento en que debió haber llegado a inscribir la ley y la castración -el momento del Edipo-, el Nombre-del-Padre nunca se presentó, y por tanto, quedó forcluído. No se trata de que el sujeto rechaza la castración, sino que el sujeto no pasó por dicha experiencia, no tuvo acceso a ella.

Como lo forcluído es un elemento simbólico, éste reaparecerá en lo real, por eso el fracaso de lo forcluído no se manifiesta en la emergencia de síntomas -como en la neurosis-, sino por la reaparición, en lo real, de eso que no llegó, que no se inscribió, por ejemplo, bajo la forma de alucinaciones que para el sujeto psicótico se constituyen en realidades indiscutibles o certezas (Nasio, 1982); lo forcluído -rechazado- de lo simbólico, reaparece en lo real.

La Metáfora Paterna, esa sustitución que produce el significante del Nombre-del-Padre por el deseo de la madre en el tercer tiempo del Edipo, es como un poder, que le impone al sujeto el orden, la jerarquía, la estructura, la constancia, la estabilidad a la realidad del sujeto, a el mundo simbólico del sujeto. Hay un ordenamiento de la subjetividad por la inscripción en el sujeto de la Metáfora Paterna. Para que los elementos significantes sean consistentes y sirvan para darle sentido a las experiencias del sujeto, se necesita de un primer significante que le de consistencia a la serie de significantes que vienen después. Por ejemplo, para explicar la sucesión de los números naturales (1, 2, 3, 4, etc.), los lógicos matemáticos explican que se necesita de un número que al comienzo de la serie, no sea el sucesor de nadie; esté número que no es sucesor de nadie, es el que inaugura la sucesión de los números -el hecho de poder pasar del uno al dos, del dos al tres, etc.- y es el que le da consistencia al conjunto de los números naturales -conjunto simbólico-.

Ese número que al comienzo no es el sucesor de nadie es el número cero (Nasio, 1982). Pues bien, el número cero es equivalente al significante del Nombre-del-Padre, ese primer significante que le va dar estabilidad y consistencia al orden simbólico, al conjunto de significantes. Si este significante falta, está forcluído, el orden simbólico del sujeto no se sostiene, se desestabiliza, tal y como sucede en las psicosis. En el desencadenamiento de una psicosis hay un llamado a hacer metáfora, a poner un nombre en el lugar del Nombre-del-Padre, pero como este lugar -lugar del sucesor, a donde vendrán los demás significantes- no quedó inscrito en el sujeto, nunca llegó, forcluyó, entonces la psicosis se desencadena. El significante del Nombre-del-Padre es cualquier significante que llega al lugar del sucesor -metáfora-, pero como este lugar no está, no existe en el sujeto psicótico, está forcluído, entonces, en su lugar vendrá la alucinación.


321. La identificación al Ideal del Yo en el tercer tiempo del Edipo.

En el tercer tiempo del Edipo, producida la castración simbólica -el niño deja de ser el falo, la madre deja de ser fálica y el padre tampoco lo es, como lo fué en el segundo tiempo al estar identificado a la ley-, el falo pasa a ser simbólico, es decir, pasa a estar más allá de cualquier personaje. En el tercer tiempo del Edipo, la ley y el falo quedan instaurados “como instancias que están más allá de cualquier personaje” (Bleichmar, 1980).

Cuando el niño deja de ser el falo, deja de estar identificado al Yo Ideal -la imagen de perfección narcisista de la fase del espejo- y pasa a identificarse con el Ideal del Yo. En el tercer tiempo del Edipo se produce la identificación con ciertos elementos o rasgos significantes de los que el padre es soporte, las insignias del padre, las cuales le permiten al sujeto responder a la pregunta ¿qué es ser un hombre? Al dejar de ser el falo y al reconocer que lo tiene -pero que lo puede perder, en el caso del niño varón-, lo siguiente que tiene que resolver el niño es: si lo tengo -el falo-, ¿qué significa ser un hombre? Para responder a esta pregunta, recurrirá a identificarse con las insignias de la masculinidad tomadas del padre, rasgos tomados del padre con los que se identificará. Si se trata de una niña -que no lo tiene… el falo-, se identificará con las insignias de la feminidad tomadas de su madre, rasgos tomados de la madre y que responden a la pregunta ¿qué es ser mujer?

La identificación a ese conjunto de rasgos tomados de los padres y que constituyen el Ideal del Yo, es lo que hace que un sujeto se parezca en su forma de ser, en su personalidad o en ciertos rasgos, a sus padres; por lo general, los niños se parecen a sus padres, y las niñas, a sus madres -pero se pueden tomar rasgos de ambos padres-. El refrán que dice “hijo de tigre nace pintado” refleja claramente esta identificación al Ideal del Yo, en la que los hijos resuelven su “identidad” sexual con una identificación a una serie de rasgos -rasgos de personalidad- tomados de sus padres. Se trata de rasgos que sirven para marcar la diferencia sexual, de tal manera que, si un niño subjetiva que ser hombre es ser agresivo con las mujeres -como lo es su padre-, él se identificará con este rasgo tomado del padre, y por lo tanto, también será agresivo con el sexo opuesto. O si una niña subjetiva que ser mujer es ser sumisa, se identificará con este rasgo tomado de su madre para sentirse mujer.

El Ideal del Yo, entonces, cumple un papel tipificante en el sujeto, en la medida en que lo ubica como perteneciendo al conjunto de los hombres -si se trata de un niño, es decir, de alguien que tiene el falo-, o al conjunto de las mujeres -si se trata de una niña, es decir, de alguien que no lo tiene-. Tipificar algo significa ubicar dentro de un conjunto (Bleichmar, 1980); en este caso, el Ideal del Yo ubica al sujeto como perteneciendo a la clase de los hombres o a la clase de las mujeres dependiendo de si tiene o no el falo.


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