367. La función de la palabra plena: reordenar la historia del sujeto.

La “talking cure” (la cura por la palabra) llevó a Freud al descubrimiento del acontecimiento patógeno llamado traumático, acontecimiento que, una vez verbalizado por el sujeto, fue reconocido como causa del síntoma. Esa rememoración en vigilia es lo que en el análisis se llama “el material”. Esta revelación del pasado es lo que nos va a presentar “el nacimiento de la verdad en la palabra. (…) Pues de la verdad de esta revelación es la palabra presente la que da testimonio en la realidad actual, y la que la funda en nombre de esta realidad” (Lacan, 1984, p. 245).

La rememoración es para Lacan un proceso simbólico, mientras que la reminiscencia es un fenómeno imaginario. La rememoración es un acto por el cual algún acontecimiento es registrado por primera vez en la memoria simbólica; la rememoración es el acto mediante el cual se recuerda ese acontecimiento. La reminiscencia, en cambio, supone revivir una experiencia pasada y volver a sentir las emociones asociadas con ella; es el «método catártico» de Breuer. Lacan va a subrayar que el proceso analítico no apunta a la reminiscencia, sino a la rememoración. La rememoración supone, entonces, que el sujeto comprenda su historia y su relación con su futuro. Por medio de la rememoración se espera que el sujeto haga una reconstitución de su historia. “Se trata menos de recordar que de reescribir la historia”, (Lacan, 1981, p. 14).

Lacan también deja en claro que su concepción de la memoria no es biológica ni psicológica. Para el psicoanálisis la memoria es la historia simbólica del sujeto, una articulación de significantes. Algo es rememorado y memorizado cuando está registrado en la cadena significante. Para Freud, dice Lacan claramente, se trata es de rememoración, es decir, de historia; tampoco se trata de hacer una anamnesis de la realidad del sujeto, sino que se trata de la verdad, “porque es el efecto de una palabra plena reordenar las contingencias pasadas dándoles el sentido de las necesidades por venir…” (Lacan, 1981, p. 246). He aquí la función que cumple la palabra plena: reordena la historia del sujeto. Esto significa que el sujeto se reestructura, o mejor, construye su historia, retroactivamente [nachträglich]. Es decir que el sujeto, a medida que va rememorando ­-rememoración que se hace en el presente- afecta, a posteriori, a los acontecimientos pasados, de tal manera que el pasado sólo existe en el psiquismo del sujeto como un conjunto de recuerdos constantemente reelaborados y reinterpretados a la luz de la experiencia presente.

Lo que le interesa al psicoanálisis no es la secuencia de los acontecimientos sucedidos en el pasado, sino el modo en que esos acontecimientos son rememorados en el presente. La historia para Lacan no es, entonces, la secuencia real de acontecimientos pasados, sino “la síntesis presente del pasado” (Lacan, 1981, p. 36). “La historia no es el pasado. La historia es el pasado en cuanto está historizado en el presente.” (Lacan, p. 12).

365. Las vertientes simbólica e imaginaria del deseo.

El deseo freudiano es eterno, en la medida en que no encuentra satisfacción. El problema del deseo freudiano es éste: él no encuentra satisfacción, no se satisface con ningún objeto. Si hubiese un objeto que le brindara satisfacción al deseo, el deseo sería algo natural, como el hambre y el dormir en los animales. El dormir y el hambre han dejado de ser naturales en los seres humanos, ya que se encuentran alterados por el deseo; así pues, alguien puede dejar de dormir o comer por desear alguna otra cosa, como por ejemplo, el querer salir ver a alguien que se ama. En el informe de Roma Lacan presenta al deseo como deseo de reconocimiento; el deseo de reconocimiento es del orden imaginario: deseo lo que desea el otro; deseo tal objeto sólo porque el otro lo desea. Miller cita a este respecto a Lacan y dice:

“En el origen, antes del lenguaje, el deseo sólo existe en el plano único de la relación imaginaria del estadio especular; existe proyectado, alienado en el otro. La tensión que provoca no tiene salida. Es decir que no tiene otra salida –Hegel lo enseña– que la destrucción del otro [...] En esta relación el deseo del sujeto sólo puede confirmarse en una competencia, en una rivalidad absoluta con el otro, por el objeto hacia el cual tiende.” (Miller, 1998, p. 60).

La vertiente simbólica del deseo Lacan la plantea diciendo que el deseo es efecto del lenguaje: no hay deseo sino a partir del lenguaje. El deseo como imaginario encuentra su estructura en la fase del espejo, pero cuando el deseo es mediatizado por el lenguaje, este entra en la relación simbólica, en una relación de reconocimiento, ya recíproco, del deseo. Aquí el deseo se localiza a nivel del orden del lenguaje, pero Lacan va a hacer de él efecto de lenguaje en el momento en que ya son las leyes del lenguaje –metáfora y metonimia– las que estructuran el inconsciente. Es decir, que más allá de la dialéctica del reconocimiento, donde opera la palabra, el deseo se relaciona con la función simbólica del lenguaje, esa que abarca los pactos simbólicos. Se puede entonces establecer una doble relación con el deseo: una imaginaria, donde el deseo se articula con la función de la imagen, con el narcisismo, y otra simbólica, en la que el deseo inconsciente está eternizado en una repetición del deseo de la cual da cuenta el síntoma.

La teoría del narcisismo en Freud nos enseña que el deseo se aferra a formas narcisistas. “Lacan concluye que es el narcisismo el que envuelve las formas del deseo, que marca la dependencia primera del deseo del sujeto con relación a su imagen.” (Miller, 1998, p. 65). La teoría del significante en Lacan, nos enseña que el deseo es la permanencia de un significante que se repite, un deseo anclado en el significante, por fuera del circuito del reconocimiento. La duración inextinguible del deseo se explicará a partir de la cadena significante.

364. El deseo, ¿qué es?

¿Qué se puede decir sobre el deseo? El deseo es algo que hay que distinguir de la necesidad. Sobre la necesidad es poco lo que puede decir el psicoanálisis. La necesidad de comer, por ejemplo, se puede ver truncada por el deseo de salir a cumplir con una cita; el sujeto, entonces, deja de alimentarse para ir a cumplir, por ejemplo, con una cita amorosa. El deseo es un concepto complejo, del cual dice Freud que puede ser reprimido y realizarse en los sueños, y que puede modificarse en el análisis. Pero si hay algo que distingue el deseo freudiano, es que él es sexual, es decir, que todo deseo es originariamente sexual; en efecto, como la sexualidad del ser humano es objeto de una fuerte represión, a raíz de esto el sujeto pasará a desear aquello que se le prohíbe y que reprime.

Otra característica del deseo humano es que el sujeto no lo conoce, el sujeto no sabe muy bien, en todo momento, cuál es su deseo. Sólo en la experiencia analítica el deseo le puede ser revelado a un sujeto. Es el propósito de la interpretación freudiana: “…desalojar el deseo que habita en el síntoma, el lapsus, el sueño y el acto fallido” (Miller, 1998, p. 50). El deseo es, entonces, algo que está presente en las formaciones del inconsciente.

El deseo tiene dos vertientes, una imaginaria y otra simbólica. La vertiente imaginaria del deseo es la de la imagen, la imagen del otro especular, que desencadena, por ejemplo, el enamoramiento; en la medida en que percibo la imagen del otro como completa, eso desencadena mi deseo por ella. La vertiente simbólica es aquella que lo liga al Otro como deseo del Otro: el deseo es esencialmente deseo del deseo del Otro; se desea siempre lo que el Otro desea. En la experiencia analítica, el dispositivo no se basa en el manejo de la imagen. El éxito del análisis depende, en gran medida, en que esta dimensión imaginaria no está presente. “Se trata de captar el deseo en la experiencia analítica, sin desplegar el encanto de la imagen” (Miller, 1998, p. 51).

El deseo es más bien algo sin sustancia, evanescente, que depende profundamente de su reconocimiento, es decir, de que el Otro le de un lugar al deseo del sujeto. Entonces, a la pregunta ¿qué es el deseo?, la respuesta sería: el deseo es deseo de hacer reconocer el deseo. “El propio deseo no es nada más que el reconocimiento del deseo” (Miller, 1998. p. 55).

363. ¿Qué piensa el psicoanálisis de la felicidad?

La filosofía ha pensado que la felicidad es el motor del ser humano, pero el primero en romper con esto fue Kant, quien demostró que una ética digna implica que el bien no va asociado a la felicidad (Dessal, 2012). Así, por ejemplo, hay muchas cosas que hay que hacer por nuestro bien, así no nos guste hacerlas, de tal manera que obrar conforme al bien, puede perfectamente apartarnos del placer, del confort (Dessal). En la antigüedad, los dioses del Olimpo se dedicaban a la satisfacción de sus impulsos, viviendo en un estado hedonista, pero con la llegada del cristianismo se suspende toda forma de felicidad terrenal en la búsqueda de la salvación del alma. A partir de este momento el alma deberá ser salvada de las tentaciones y el sujeto deberá renunciar a ellas para alcanzar el cielo. (Dessal).

Cuando se habla de la felicidad, a esta se le asocia la noción de placer. Pero aun así, aquella pareciera bastante escasa; es por esto que se la busca; si la felicidad se anhela, es porque se carece de ella. La felicidad es más bien “una experiencia puntual y evanescente” (Dessal, 2012). “Un rasgo muy humano es suponer siempre la felicidad en los otros” (Dessal), lo cual nos compensa por su carencia. Éste es el éxito de las revistas del corazón: Participamos de la alegría de los famosos, pero, ¡cuidado!, también nos alegra el mal del otro; gozamos de las desgracias que les puedan suceder a los otros (Dessal).

La felicidad también se la asocia a la infancia: se supone que la infancia está animada por una felicidad que le sería natural, pero la infancia feliz no es más que un mito. Aunque hoy se piensa que el niño merece ser feliz incuestionablemente, feliz por definición (Dessal, 2012), no siempre la infancia va acompañada de dicho afecto; se ha empezado a descubrir que los niños también carecen de felicidad y se van descubriendo cada vez más, más desgracias infantiles, lo cual le da dinamismo al mercado farmacológico (Dessal).

Hoy la felicidad se promete de forma personalizada, en los libros de autoayuda, llenos de fórmulas, estilos de vida y acciones que prometen al sujeto la felicidad (Dessal, 2012). Pero Freud develó una verdad fatal hace más de un siglo: que el impedimento para la felicidad no está en las acciones exteriores -como la mala suerte-, sino que hay en la estructura interna del sujeto “algo profundamente perturbado y alterado” (Dessal). Este es el descubrimiento más importante del psicoanálisis: saber que los seres humanos se pueden causar la ruina: relaciones desgraciadas que se repiten, insistencia en mantener situaciones que causan desdicha, atentados contra la propia salud, comportamientos suicidas, etc. Así pues, el psicoanálisis pone en entredicho la idea de la felicidad, en la medida en que la felicidad puede “ser algo pervertido en el sujeto” (Dessal).

La felicidad es siempre una experiencia singular, particular a cada sujeto, y en la mayoría de los casos, desconocida para él, es decir, el sujeto ignora de qué goza (Dessal). Cada época ofrece imágenes arquetípicas, prototípicas, de lo que es la felicidad. Estos arquetipos sociales de la felicidad aparecen cada vez más desvinculados de la comunidad, y más bien se han fragmentado en imágenes de realizaciones individuales, atravesadas por la fragilidad de un soporte ideológico colectivo (Dessal, 2012). Así pues, la vida se ha convertido en una gestión autofinanciada: “hágalo Ud. mismo”. Cada sujeto está llamado a aprender a llevar su vida sin el amparo de lazos ideológicos o políticos; este individualismo es lo que impera hoy globalmente en el discurso de la modernidad (Dessal).

¿Qué piensa el psicoanálisis de la felicidad, hoy que proliferan los discursos que prometen la felicidad al alcance de la mano? La tierra prometida, el paraíso, se presenta como un destino cercano gracias a los avances de la ciencia. Pero la ciencia hoy también pretende conquistar un terreno que no hacía parte de su programa de trabajo: “el ámbito del espíritu humano, noción confusa pero que tiene la virtud de hacernos entender que existe algo que se llama la subjetividad y que no nos reduce a ser solo animales” (Dessal, 2012). Ningún organismo vivo se pregunta qué es la felicidad; solo el ser humano, por hablar, por habitar el lenguaje, se hace esta pregunta. “El sujeto es un ser que está cautivo en esa red misteriosa e ingobernable que es el lenguaje; y la ciencia quiere poner aquí sus instrumentos de cálculo (…) La ciencia contemporánea, que había hecho de la subjetividad un obstáculo para la objetividad, se interesa ahora en esa subjetividad, y es así que en las últimas décadas se busca recuperar para los intereses científicos a ese sujeto que estaba desterrado del método científico” (Dessal). Esto conduce a una posición objetivante y totalizadora del sujeto, que va destruyendo la dimensión poética del ser humano.

Frente a supuestas evidencias científicas de lo que es la felicidad, el psicoanálisis denuncia como vana y profundamente enajenante toda promesa de felicidad. El psicoanálisis más bien afirma que “el sujeto encuentra su satisfacción por vías tortuosas, torcidas, y que riñen con el placer” (Dessal, 2012). Lo específico de la posición analítica es la de abstenerse por completo a dar cualquier definición de la felicidad, o poseer un saber sobre en qué consiste; el psicoanálisis privilegia la noción de deseo por sobre el de felicidad. El psicoanálisis devela cómo la felicidad de cada sujeto no necesariamente coincide con lo placentero. “La piedra angular del síntoma, que nos somete a una impotencia, nos conduce a reconocer la oscura e inimaginable satisfacción que encontramos en él” (Dessal). Por esto, reconciliarnos con el síntoma nos alivia de la fatigosa carga de buscar la felicidad. La felicidad también es un asunto de la política, por eso “el psicoanálisis tiene el deber ético de aportar su profundo conocimiento de la naturaleza humana a una renovación de lo político, proponiendo un proyecto que haga conciliable la prosperidad común con el respeto por el reconocimiento de la singularidad del sujeto” (Dessal).

362. ¡Todos estamos locos!

Vivimos una época en la que todo se evalúa, todo se mide; “el sujeto está sometido a sistemas de clasificación, vigilancia y evaluación permanentes” (Laurent, 2012). Pero nada de esto logra “atrapar” al inconsciente. La más importante clasificación de enfermedades mentales es el DSM (Manual de Diagnóstico y Estadística de los Desórdenes Mentales) que elabora la Asociación Americana de Psiquiatría, cuya quinta versión está próxima a salir. Ella también busca estar al día con la época, de tal manera que se trata de una “clasificación amplia, global, veloz y variable que se adapta a la sintomatología que está de “moda” en el malestar. Es un ideal de medicalización general de la existencia” (Laurent).

Los más interesados en esta medicalización de la vida psíquica de los sujetos son los laboratorios farmacéuticos, los cuales ya tienen la solución a los problemas mentales haciendo uso de fármacos; ya hay drogas para casi todo: tristeza, depresión, ansiedad, cambios de humor (ahora llamada bipolaridad), ira, necedad (diagnósticada desde hace una década como TDHA), etc., un sin número de afectos, sentimientos y comportamientos que, hasta mediados del siglo pasado, hacían parte de la vida “normal” de los sujetos, y que ahora resultan ser síntomas de una deteriorada salud mental.

Esta concepción biologizante del DSM, que incrementa dramáticamente el número de trastornos mentales, incluídas sus estrategias de evaluación, excluyen la eficacia del psicoanálisis (Laurent, 2012) y se constituyen en un rechazo del sujeto del inconsciente. El nuevo DSM va a terminar incluyendo “muchas variantes normales bajo la rúbrica de enfermedad mental, con lo cual el concepto central de trastorno mental resulta enormemente indeterminado (…). Entonces, según el DSM V, todos padecemos algún trastorno mental. Y todos necesitamos tratamiento medicamentoso” (Laurent, 2012). Y no sólo se trata de intereses económicos por parte de los laboratorios, sino que responde, también, a una ideología que hoy impera: la de concebir al hombre “como una máquina a la cual se le cambia un chip y vuelve a la normalidad” (Laurent).

Así pues, “los trastornos de atención, las drogas, la bipolaridad, las masacres en centros de estudio o shoppings , la sociedad del doping, del bullying, todo eso representa un enorme mercado, el “mercado de la salud”” (Laurent, 2012). El DSM V medicaliza la vida de los seres humanos en el rango más amplio conocido hasta hoy: “todos locos”. Lo interesante es que esta concepción del ser humano como “todos locos”, coincide con la concepción que tiene el psicoanálisis del sujeto. Para el psicoanálisis, todo sujeto, uno por uno, tiene su “rayón”, su cuota de locura, es decir, todo sujeto neurótico –dejando de lado la psicosis y la perversión–, ese que llamamos “normal”, padece de algún síntoma –singular, particular, no necesariamente clasificable, y que en muchos casos el sujeto no reconoce–, síntoma con el que el sujeto responde, o mejor, se separa de las demandas del Otro, de la cultura.

La respuesta del psicoanálisis a ese eje farmacológico del DSM es un llamado a que cada sujeto viva su vida de manera singular, particular; que cada sujeto sea tratado en su particularidad (Laurent, 2012). Cada sujeto ha de “inventarse una solución posible para vivir la pulsión” (Laurent), y esa solución es singular: sólo le sirve a cada sujeto, uno por uno; esa solución es su pequeña “locura”, su “rayón en la cabeza”, y tiene que ver con cómo el sujeto alcanza la satisfacción de sus pulsiones y cómo logra hacer con esto “algo”, algo que lo vincule y le permita hacerse a un lugar en el Otro, donde tenga cabida su deseo.

348. El nudo borromeo.

Lacan introduce la topología del nudo borromeo para poder pensar la estructura del lenguaje y sus efectos sobre el sujeto. “Esa estructura es diferente de la espacialización de la circunferencia o de la esfera en la que algunos se complacen en esquematizar los límites de lo vivo y de su medio: responde más bien a ese grupo relacional que la lógica simbólica designa topológicamente como un anillo.” (Lacan, 2001, p.308). Este interés de Lacan en la topología le permite expresar la estructura del sujeto por medios no intuitivos o imaginarios, y es lo que lo llevará al establecimiento del nudo borromeo para pensar el orden simbólico y sus interrelaciones con lo real y lo imaginario.

Cada uno de los tres registros que Lacan propone para pensar la estructura que determina al sujeto –lo que podríamos denominar su aparato psíquico, una tercera tópica después de las dos que introdujo Freud–, es decir, lo Real, lo Simbólico y lo Imaginario, los podemos definir así: lo real se vincula con lo impensable y lo imposible –lo real es lo imposible de de saber y lo imposible de soportar para el sujeto–; lo simbólico lo podemos definir como el lugar del equívoco y soporte del inconsciente y su estructura –el inconsciente está estructurado como un lenguaje–; y lo imaginario como el reino de la imagen que el sujeto se da de sí y reino del sentido.

Lacan insistirá en que sólo hay una manera de dar común medida a estos tres registros, real, simbólico e imaginario: anudarlos en el nudo borromeo. El nudo borromeo consiste estrictamente en que tres anillos es su mínimo. Si se desanudan dos anillos de una cadena, los otros permanecen anudados, pero en el nudo borromeo, si de tres se rompe uno, se liberan los tres anillos; es un hecho de consistencia del nudo borromeo, dice Lacan en su seminario 22, RSI. A su vez, estos tres registros implican tres efectos, producidos por la relación borromea que sostienen: un efecto de sentido, un efecto de goce, y un efecto llamado de no-relación sexual. El síntoma será aquello que contendrá, él mismo, estos tres efectos: tiene un sentido, condensa un goce y suple la no-existencia de la relación sexual. El nudo será lo que añada una consistencia a esos tres efectos.

El nudo borromeo también le sirvió a Lacan para “presentar lo real propio del psicoanálisis, volviéndolo presente, visible, palpable, manipulable sobre la forma del nudo borromeo.” [Miller y Laurent. El otro que no existe y sus comités de ética. Lección inaugural]. El nudo borromeo es un objeto que no es semblante, es real; es un objeto con el que Lacan quiso manifestar lo real propio del psicoanálisis. Así pues, la orientación lacaniana es la orientación hacia lo real; lo que importa en el psicoanálisis –insiste Miller– es mantener la orientación hacia lo real.

345. Lo que no cesa de no escribirse.

El sujeto que habla está inmerso en lo simbólico; como un pez en el agua, está habitado por significantes. El significante es una traza material, es lineal, es decir, ocupa un tiempo y un espacio, por eso es posible ir a buscarlo en el cerebro, en las huellas mnémicas que de algún modo o de alguna manera se inscriben en la materia gris. Es un poco lo que están encontrando ahora los neurocientíficos cuando escanean el cerebro con la resonancia magnética: que este responde de determinada manera a ciertos estímulos de palabras, que ciertas áreas del cerebro se activan cuando el sujeto escucha determinadas palabras, el problema es que se activan las mismas zonas frente a palabras opuestas, de tal manera que el sentido de las palabras no está localizado en el cerebro. Si bien el significante es una traza material, el significante también es la presencia de una ausencia y, además, puede tener muchos sentidos, puede significar cualquier cosa. Es decir que una palabra no tiene un solo sentido, y el sentido se le escapa al cerebro. El cerebro parece más bien memorizar los significantes, tal y como lo hacen los computadores, pero se le escapa el sentido. Parodiando a Miller (2007), el computador sería inteligente si pudieran dar cuenta de las significaciones, por eso, cuando se busca un dato con el buscador del computador, éste arroja un montón de información allí donde encuentra el significante, pero es al sujeto al que le toca darle sentido a esa información que resulta de la búsqueda de una palabra. Esta es la razón por la que un significante solo, no significa nada.

Que un significante pueda significar cualquier cosa, significa que “los significantes no son signos, no son simplemente signos” (Bassols, 2012). Así, por ejemplo, el humo es signo de que hay fuego; hay una relación unívoca entre el humo y el fuego. El problema es que el significante no tiene una relación unívoca con el significado; un significante puede significar cualquier cosa, y además, el significante es una huella borrada, y “sólo podemos funcionar como sujetos de la palabra cuando borramos las huellas” (Bassols). Los animales no pueden borrar sus huellas, no pueden engañar; los seres humanos sí. Allí donde alguien ha borrado su huella, ahí vamos a encontrar un sujeto del lenguaje, y como el sujeto y el lenguaje funcionan por huellas borradas, esto se vuelve un problema para las neurociencias, que andan buscando huellas en el cerebro (Bassols).

Ahora bien, eso que “está profundamente borrado, pero que retorna para intentar realizarse en cada uno de nuestros pensamientos, en cada uno de nuestros sueños, en cada uno de nuestros síntomas” (Bassols, 2012), es lo que Lacan llamó lo real; es decir, la categoría de real en el psicoanálisis no es lo que se percibe, no es la realidad, sino que “es aquello que no cesa de no representarse, es aquello que no cesa de no escribirse en lo que recordamos, percibimos, etc.” (Bassols). Es lo que Freud denominó trauma cuando estudió la sexualidad humana, ya que es en la sexualidad donde eso que no cesa de no escribirse se hace más presente.

Bassols (1912) en su conferencia Psicoanálisis, sujeto y neuro-ciencias nos da un muy buen ejemplo para explicar esta definición de real que da Lacan como «lo que no cesa de no escribirse». Cuando el 11 de marzo de 2004 explotaron unas bombas en los trenes de Madrid, algunos psicoanalistas de la ciudad se ofrecieron a escuchar a las personas que quisieran hablar de esta experiencia tan traumática, y lo que encontraron es que, si bien el estallido de las bombas fué muy traumático, “lo que quedaba, lo que se repetía, lo que volvía una y otra vez, era algo que no había llegado a ocurrir” (Bassols): el no poder ayudar a la persona que estaba al lado, el no poder salir del lugar, el no haber tomado el tren anterior y así haberse salvado, etc. Es decir, que lo verdaderamente traumático para el sujeto, es lo que no llegó a ocurrir, “lo que no dejaba de no ocurrir” (Bassols).

342. Neurociencias y psicoanálisis.

No se puede dialogar con una máquina; no todavía, y quién sabe si más adelante. Lacan decía que una máquina puede pensar, pero no puede saber. Un sistema cibernético -que es como ahora piensan las neurociencias al sujeto- puede manejar muchísima información, pero no sabe nada (Bassols, 20012). Es como Google: tiene mucha información, pero no sabe nada. ¿Por qué? Como dice Miller (2007), Google cumple una meta función: la de saber dónde está el saber, pero es una bestia; ¿la razón? Que una palabra no tiene un solo sentido, y el sentido se le escapa a Google, que cifra pero no descifra. “Es la palabra en su estúpida materialidad lo que memoriza” (Miller), y el sujeto que consulta es el que tiene que encontrar en toda la información que arroja el buscador, lo que tiene sentido para él. “Google sería inteligente si se pudieran contar las significaciones. Pero no se puede” (Miller). Manejar información no es saber; Google da mucha información, pero es bruta.

Saber es otra cosa; saber complica mucho la existencia, hasta el punto de desadaptarnos de la realidad (Bassols, 2012). Por eso el idiota es un sujeto feliz; Freud mismo lo decía: «Existen dos maneras de ser feliz en esta vida, una es hacerse el idiota y la otra serlo». En cambio, al sujeto que sabe, se le complica la vida, la existencia. Además, al saber se le suma otra cosa que complica aún más la vida: el goce. Y una máquina ni sabe, ni da signos de que está gozando. El sujeto puede saber, puede gozar y goza de lo que dice. Y por el hecho de gozar hablando, el sujeto está profundamente inadaptado a la realidad (Bassols), de tal manera que lo simbólico, el lenguaje, carcome lo real, hasta el punto de llevarnos a hacernos desaparecer… si nos descuidamos -por ahora todo indica que vamos hacia nuestra propia autodestrucción-.
Hablar, gozar y desear nos lleva a una dimensión distinta al sistema cibernético, sistema con el que piensa al ser humano la psicología cognitiva. Pero el sujeto, por hablar, por desear, no puede ser reducido a una máquina, al organismo, al cerebro. Nadie ha visto a un cerebro funcionar por sí mismo; se necesita de todo un andamiaje, se necesita de un cuerpo, y del medio ambiente, que es el que pone a funcionar todo esto (Bassols, 2012). Además, se trata de un organismo vivo, y cuando se habla de vida, se habla de algo que goza. Se necesita estar vivo para gozar. Y la vida, ¿qué es? La biología no ha podido definir del todo qué es lo vivo. ¿Qué es la vida? Todavía no se sabe que es lo que hace que algo sea un organismo vivo (Bassols).

¿Qué hace viva a una célula nerviosa? El sistema nerviosos central está hecho de células vivas, pero, ¿qué hace que una célula piense? Y no solo piensa, sino que goza. Aquí es donde se puede hallar un punto de encuentro entre el psicoanálisis y las neurociencias, las cuales están tratando de resolver todas estas preguntas, preguntas que introducen al sujeto de la palabra y el lenguaje, y al sujeto del goce (Bassols, 2012). Las neurociencias buscan localizar esos dos fenómenos que son fundamentales en el sujeto: el lenguaje, la palabra y la conciencia. “¿Qué hace que un conjunto más o menos organizado de células finalmente un buen día diga: “soy consciente”?” (Bassols). ¿Una máquina podrá llegar a ser consciente? ¿Podrá despertarse un día y decir “soy consciente de mi mismo y me llamo yo”? Es la ficción de la película «Yo, robot (2004)», pero cuando este robot toma conciencia de sí, inmediatamente se desadapta de la realidad. Aparece la subjetividad y el sujeto empieza a sintomatizar su vida; empieza a hacerse un montón de preguntas: qué soy para el Otro, qué quiere el Otro de mi, qué sentido tiene mi existencia, será que me ama, o no me ama, etc.

Si padeces de algún síntoma, llegan las neurociencias y te escanean, te hacen una resonancia magnética, tratando de localizar el lugar exacto donde hay un “cable suelto”, ya que algo no anda bien en tu cerebro. Las neurociencias, entonces, intentan localizar todas las funciones subjetivas en el sistema nervioso central, y no se han dado cuenta de que “hay algo de la dimensión subjetiva fundamental que no puede localizarse en el sistema nervioso central, que es exterior a él, que actúa como una suerte de parásito del sistema nervioso central y algunos (neurocientíficos) se dan cuenta de que eso es el lenguaje (Bassols, 2012)”. Pues bien, con Lacan hemos aprendido que el Otro simbólico -el lenguaje-, es una suerte de parásito que trastorna todo el sistema nervioso central, modificándolo permanentemente, y transformando el organismo en un cuerpo. Cuerpo y organismo no son la misma cosa, pero las neurociencias piensan que se puede reducir el cuerpo al organismo (Bassols).

338. El carácter del neurótico obsesivo.

El carácter, ese conjunto de cualidades propias de una persona, que la distingue por su modo de ser u obrar, es un tema que Freud desarrolló en su texto Carácter y erotismo anal (1908). Freud aborda allí tres rasgos del carácter del neurótico obsesivo -el orden, la avaricia y la terquedad- y explica cómo se forman éstos a partir de mecanismos psíquicos como las formaciones reactivas (expresión opuesta a la de un deseo reprimido que el sujeto evita expresar) y la sublimación (orientar la pulsión sexual hacia objetos de la cultura). El neurótico obsesivo, entonces, fue un sujeto que, en su infancia, gozaba de metas sexuales en la zona erógena del ano. Como las excitaciones provenientes de las zonas erógenas -como las del ano- se vuelven inutilizables para metas sexuales en nuestra civilización actual, se crean en la vida psíquica formaciones reactivas como la vergüenza, el asco y la moral -denominados por Freud diques psíquicos, en cuanto que se oponen a la activación de la satisfacción sexual pulsional- (Freud, 1976). Por tanto, en los rasgos de carácter que presentan los antiguos poseedores del erotismo anal, es decir, los neuróticos obsesivos, se verán los efectos de esas formaciones reactivas y la sublimación: orden, avaricia y terquedad.

Pero el orden, la avaricia y la obstinación no son las únicas características del neurótico obsesivo. También se caracteriza por la procrastinación (aplazar actividades que deben atenderse, sustituyéndolas por otras más irrelevantes), la ubicuidad (querer presenciarlo todo) y la oblatividad (la entrega al deseo del Otro), que hace del obsesivo un sujeto que rebaja su deseo a la demanda del Otro, presentándose como muy complaciente -”le pertenezco”, “hay que cumplir con el patrón”-, o mejor, con una gran pasión por la esclavitud (García, 2007). Esto lo hace un trabajador leal, que gusta del trabajo forzado. Esto mismo es lo que hace que él espere la muerte del Amo, con la ilusión de que su vida recién comenzará cuando muera su jefe.

También el obsesivo suele renegar de la muerte; se suele sentir culpable de todo -es un sujeto muy moralista-; su deseo se suele manifestar como deseo de lo imposible (la imposible satisfacción del deseo del Otro); suele sostener una eterna deuda que no paga, y es cruel y déspota con las personas que ama; le cuenta sobremanera manifestar sus sentimientos, por eso parece tener un “corazón de piedra”; si manifiesta sus sentimientos, se presenta como un sujeto en falta, y si algo aterra al obsesivo, es mostrarse castrado, en falta. Por esta misma razón es que no reconoce fácilmente sus errores, presentándose terco y obstinado en sus argumentos -”yo tengo la razón, el que se equivoca eres tu”-. Suele ser también un sujeto narcisista y, por tanto, rechaza con vehemencia las diferencias -”los que no están conmigo, están contra mi”-. Sus preguntas existenciales se dirigen al ser y la muerte y, finalmente, la pregunta estructural del obsesivo bordea una imposibilidad lógica: “¿cómo ser padre sin matar a mi padre?” (García, 2007).

336. ¿Qué es lo que en la experiencia analítica se revela como lo más real?

El sujeto llega a análisis con una queja, la cual termina por anudarse a los más allegados, a la familia; el analizante siempre establece una relación entre su sufrimiento y la familia, y pone siempre en evidencia un cierto número de episodios, esencialmente palabras, “dichos que han tenido una incidencia determinante para el sujeto” (Miller, 1998). El analizante también termina hablando de su vida amorosa, de cómo elige el objeto de amor y cómo separa ese objeto de amor del objeto de deseo; en todo caso, el analizante siempre hace aparecer una cierta infelicidad en lo que concierne a la relación entre ambos sexos. Pero, de todo lo que dice un analizante, emergen, con una especial intensidad, “situaciones que le producen una particular satisfacción” (Miller), lo que en el psicoanálisis lacaniano se llama el fantasma fundamental. Es lo que Freud aisló como una situación de satisfacción vinculada a una frase y a un escenario; se trata de una experiencia de satisfacción fundamental para el sujeto.

“Las situaciones fantasmáticas aparecen como islas que emergen del mar de un monólogo, que es esencialmente el monólogo de la queja” (Miller, 1998). La asociación libre, a la que invita la experiencia analítica, se transforma, poco a poco, en una experiencia de lo que Lacan llama “la falta en ser”; la escucha del analista y su puntuación van disolviendo las identidades del sujeto y le van mostrando lo ilusorias que son; al mismo tiempo, el sentido se va diluyendo hasta el punto en el que queda un resto invariable, que va emergiendo progresivamente (Miller).

En el interior de síntoma hay una satisfacción que queda, “una satisfacción inconsciente que se manifiesta con un displacer aparente” (Miller, 1998). Freud lo percibió, desde los comienzos del psicoanálisis: la satisfacción inconsciente que hay en el síntoma, satisfacción que está del lado del malestar, del displacer, del sufrimiento, y que es lo que Lacan llamó “goce”. Freud entonces percibió que detrás del displacer que produce el síntoma, se esconde una satisfacción inconsciente. Es a esa satisfacción inconsciente a la que apunta el psicoanálisis: a ese goce que es una satisfacción que no da placer; “el goce es una satisfacción que puede ser compatible con el displacer” (Miller). Este goce es el que se hace patente en el fantasma, fantasma que le da al sujeto una identidad de goce; “es en este lugar donde se revela lo más real de su ser” (Miller).

El analizante, a medida que avanza en su análisis, estará en condiciones de reconocer, no solamente qué no dice o qué sería necesario decir, sino que también llegará a no entender más lo que él mismo dice; finalmente, al suspender toda acepción sobre la significación, surgirá, en su opacidad, el goce inconsciente de su propio sufrimiento (Miller, 1998). Así es como el sujeto aísla el significante que hace enigma. “La neurosis consiste precisamente en la interpretación de este significante enigmático vinculado al goce inconsciente” (Miller). De aquí en más, de lo que se trata es de que el sujeto aprenda a proceder con este real, que el sujeto considere que ya sabe qué hacer con lo real, y no se apasione más por el enigma que él le produce.