Archivo de la categoría: Síntoma

407. El síntoma como tratamiento de lo real por lo simbólico.

Las frases del sujeto en análisis son un nudo de significantes. Decir una frase es un nudo de significantes; esto es algo que se sabía desde el Discurso de Roma, donde Lacan (1960) enseña que un síntoma es un mensaje, que un síntoma es una metáfora, y que por lo tanto un síntoma como una frase, es un nudo de significantes. El síntoma consiste, pues, en un nudo de significantes, tal y como lo indica Lacan (1977) en Televisión, y precisa: anudar y desanudar no son metáforas, se trata de nudos que se construyen realmente para hacer cadena de la materia significante. Así pues, la definición del síntoma como metáfora ya era la definición del síntoma como cadena, es decir, como nudo. Esto es lo que conduce a Lacan a hablar del nudo borromeo.

Hay dos formas de pensar la cadena significante: la primera es la frase, la frase que espera su última palabra para que su significación aparezca. Por esta razón la frase es simbolizada como S1-S2, dos significantes entre los cuales una significación se abrocha a las palabras. Pero la otra forma de la cadena es la metáfora. Lacan (1960) dice en Subversión del sujeto…, que «la estructura de la cadena es la metáfora», de tal manera que la metáfora constituye una cadena entre dos significantes, uno consciente, y otro reprimido.

El paso de la cadena al nudo esta dado en Lacan por su interés en el signo. Lacan deja de interesarse en el significante y pasa a interesarse en el signo; él está interesado en aislar un elemento unario. Él pone el acento sobre el Uno para oponerse a la cadena significante; lo contrario de la cadena es el Uno, y el Uno sólo es posible pensarlo a partir del signo, es decir, a partir de Un significante que no está encadenado, de Un significante que se puede aislar como Uno (Soler, 1998). Es así como podemos entender el desplazamiento de acento en Lacan, desde el significante hasta el signo; se trata de un desplazamiento desde lo múltiple de la cadena, hasta el Uno, hasta el signo, ya que lo que distingue efectivamente un signo de un significante es que un signo no tiene una estructura binaria, mientras que el significante, por definición, tiene una estructura binaria.

Con el significante no podemos hablar del Uno del significante, podemos hablar de dos que permiten definir un significante. Lo que permite extraer el Uno de la lengua es Un significante que se extrae como objeto, es decir, Un significante promovido como Uno por vía de una investidura de satisfacción, es decir, de goce (Soler, 1998). Lacan opone entonces el Uno singular, como artículo indefinido, al significante en tanto que sería uno entre los demás; el Uno singular se opone al significante cualquiera en su definición diferencial, binaria. Para que un significante cualquiera, uno entre otros, se vuelva Uno, se necesita implicar, no al sentido, sino al goce.

El sentido se encuentra implicado cuando hay cadena, cuando hay dos significantes. Cuando el significante sale de la cadena, cuando se separa de la cadena, se vuelve Uno de excepción y toma un estatuto de objeto por la vía de una investidura de satisfacción. Un significante se aísla, y es lo que el síntoma hace de manera salvaje. El síntoma es un Uno encarnado, y la expresión Uno encarnado, que se encuentra en el seminario Aún, evoca a la carne, y con la carne nos encontramos con el registro de la satisfacción, es decir, con el registro del goce del síntoma (Soler, 1998).

En este punto nos encontramos nuevamente con el síntoma como tratamiento de lo real por lo simbólico; ese síntoma (sinthome) que va a venir a ocupar el lugar del Uno, como un S1 que se separa del resto de la cadena y que va a nombrar la presencia de lo simbólico en lo real. El síntoma, dirá Lacan (citado por Soler, 1998), es lo único que demuestra que hay una incidencia de lo simbólico en lo real, conduciendo al sujeto a decir «tú eres tu síntoma». Esto es la identificación al síntoma. La identificación al síntoma aparece en el final del análisis porque el síntoma como satisfacción de la pulsión, no puede ser interpretado.

Lacan retoma, a partir de RSI, el concepto de identificación al síntoma, como partenaire sexual del sujeto, como un nombre propio de goce del sujeto. La identificación al síntoma es lo que se va a llamar «saber hacer con». Saber hacer con el síntoma, ese es el fin del análisis, en la medida en que el sujeto sabe desembrollarlo, sabe manipularlo. La identificación al síntoma significa tener que arreglárselas con el síntoma como partenaire. El síntoma es el partenaire con el que el hablanteser tendrá que vivir desde el fin de análisis.


406. El síntoma es un modo de gozar del inconsciente.

Sabemos del inconsciente por sus efectos en el sujeto que los padece, es decir, por sus formaciones –olvidos, sueños, chistes, síntomas y actos fallidos–. El sujeto es entonces sorprendido por un significante que irrumpe de manera inesperada en lo que dice como hablanteser. De este modo, el lugar del inconsciente no se parece en nada a algo profundo o escondido en algún lugar. Lacan (1974) deshace la idea de que el inconsciente es algo sumergido y profundo, sino que es algo más bien superficial. El inconsciente está en la superficie, en la superficie del discurso del sujeto.

El síntoma es el efecto de la invasión de lo simbólico sobre lo real. Si Lacan ubica al inconsciente en la superficie del discurso del sujeto, es para mostrar que lo simbólico no puede absorber al inconsciente, pues este no se reduce a él. Hay un real en juego en el síntoma, real que se manifiesta allí donde el inconsciente es discontinuidad.

La interpretación analítica debe apuntar a ese real, debe apuntar a una vía que es el reverso de nutrir el síntoma de sentido. En su seminario R.S.I., Lacan (1975) invoca el parentesco que hay entre el sentido y la buena forma, esa buena forma que hace a la Gestalt, esa que tiende a completar la imagen. Lacan indica como el sentido tiende a buscar la «buena forma», de tal manera que, de sentido en sentido, el síntoma se alimenta, y este no es el camino que propone Lacan para tratar el síntoma.

El síntoma, tratamiento de lo real por lo simbólico, sólo puede ceder en y por el equívoco, cuando la intervención del analista consigue romper la esperada y natural «buena forma» que se aloja en el sentido. El equívoco, en lugar de inflar el sentido, hace ruptura. En la Conferencia La Tercera, Lacan (1974) insiste en que la interpretación no es interpretación de sentido, sino juego con el equívoco. El sentido es lo opuesto a lo real.

Es justamente en R.S.I. donde Lacan (1975) va a definir al síntoma como «lo que no marcha en lo real». También aquí Lacan va a definir al síntoma «como la manera en la que cada uno goza del inconsciente en tanto que el inconsciente lo determina». Esta segunda definición nos señala el doble lazo que tiene el síntoma con el goce y con el inconsciente. Lacan lo va a definir como una función: f(x) escribe Lacan, donde «f» es la función de goce real del síntoma, y «x» es, en sus propias palabras, «lo que del inconsciente puede traducirse con una letra», es decir, un S1 aislado en el inconsciente que puede representar al sujeto, pero que, aislado de todo S2, funciona sólo como «Uno», como función de goce del síntoma. Esto va a ser en Lacan solidario de una redefinición del síntoma: es lo que él va a llamar «sinthome». El síntoma, a partir de R.S.I. no es solamente un mensaje, sino un modo de satisfacerse, un modo de gozar.


404. Sinthome.

Freud definió el síntoma de dos maneras: la primera es la del sentido, la cual muestra al síntoma como un mensaje cifrado, portador de un sentido, que puede ser develado, es decir, descifrado por la interpretación. La segunda manera de definir el síntoma es la del goce, con la que Freud especifica el síntoma como un modo de satisfacción, una extraña satisfacción, porque va más allá del placer; se trata de una satisfacción en el displacer.

La vía simbólica del síntoma es, entonces, la primera, en la que el síntoma involucra un sentido que ha sido reprimido, por lo que él se le presenta al sujeto como un enigma. Pero como el fantasma fundamental incide sobre el síntoma, como el fantasma y el síntoma se enlazan, el síntoma pasa a ser un efecto especial de significado del Otro; es decir, la pulsión y el inconsciente se conectan, produciéndose una articulación entre sentido y goce. Esta es la vía real del síntoma, en la que sentido y goce se enmarañan y pasan a ser identificados, en una nueva definición de Lacan (1974) de síntoma, como sentido–gozado. Esta definición del síntoma como sentido–gozado sólo se hace posible a partir de la introducción del nudo borromeo en el seminario 22, RSI. El síntoma pasa a ser pensado bajo este modelo como un anudamiento de lo real, lo simbólico y lo imaginario.

El cambio en la definición del síntoma a partir de R.S.I en Lacan (1974), se puede describir también como el cambio del síntoma como metáfora, al síntoma como función, es decir, como «sinthome», cuarto redondel del nudo borromeo. El síntoma como metáfora contenía en sí mismo la posibilidad de su curación. La metáfora, en efecto, así como se hizo también puede deshacerse. Pero a partir de RSI, hay un desplazamiento hacia lo real del concepto de síntoma, en el que Lacan pasa a definir el síntoma como «la manera en la que cada uno goza del inconsciente en tanto que el inconsciente lo determina», quedando así anudados, a partir de ahora, goce e inconsciente, y destacándose también, la función de goce del síntoma.


403. Un hombre puede ser la devastación para una mujer.

¿Por qué un hombre puede ser la devastación para una mujer? Porque la mujer, que está del lado del no-todo -ella es No-Toda para su pareja, es decir, está en falta, se muestra en falta-, como ella se dirige en la relación de pareja por la demanda de amor, esta le retorna bajo la forma del estrago (Miller, 1998). “En función de la estructura del No-Todo, la pareja-síntoma de la mujer se torna la pareja-estrago” (p. 81).

Cuando una mujer está del lado del Todo, cuando lo es todo para un hombre, éste deja de desearla y de amarla, por esto las mujeres que lo entregan todo en sus relaciones de pareja, se quejan de que las dejan rápidamente o de lo malagradecido que ha sido el otro con ella. Esto sucede porque la condición para el deseo y para el amor es que la mujer no sea todo para el hombre, que ella se presente como siendo no-toda. La condición para el amor de un hombre por una mujer es que “la mujer en cuestión no sea toda para el sujeto” (Miller, 1989, p. 28); una de las maneras de ser no-toda es que pertenezca a otro hombre; por eso los hombres se fijan tanto en las mujeres ajenas, y más si ellas son mujeres no muy fieles, “fáciles”. La mujer que pertenece al Otro -al marido, al novio- cumple con las dos condiciones del amor masculino: la del tercero perjudicado y la de ser una mujer “fácil”, de mala reputación, siempre y cuando ella se presente como siendo no-toda para su marido.

“El estrago es la otra cara del amor, es el retorno de la demanda de amor” (Miller, 1998, p. 81). Esto quiere decir que el síntoma del estrago en la mujer está marcado por el infinito de la estructura del No-Todo, en la medida en que ella está de este lado, del lado del goce femenino, que es un goce Otro, un goce infinito, sin límites. El goce femenino es un goce Otro, que no se localiza fácilmente, que abarca otras zonas del cuerpo a parte del clítoris, un goce difícil de nombrar o inefable. El goce sexual está marcado por esta división entre goce fálico, del lado masculino, y goce Otro, del lado femenino. Este es el sentido de la formulación según la cual la mujer es no-toda en el goce fálico: su goce está esencialmente del lado del goce Otro, no se reduce, como en el hombre, al falo.

Así pues, el síntoma del lado femenino toma la forma del estrago. “La mujer es llevada a hacerse fetichizar en la relación de pareja, es llevada a sintomatizarse, se ve forzada a velarse, a enmascararse y a acentuar su semblante” (Miller, 1998, p. 84); en otras palabras, en la medida en que la mujer ocupa ese lugar de objeto de goce del hombre, ocupar el lugar de objeto de goce en el fantasma del hombre -lo que ella puede consentir fácilmente por amor-, esto producirá estragos en ella, es decir, puede llegar a ser devastada por el hombre. En efecto, esto es lo que sucede: él la devasta, abusa de ella, la maltrata, le pega, etc., en la medida en que ella se sitúa en ese lugar de fetiche en el fantasma del hombre. A esto se le denomina comúnmente «masoquismo femenino», el cual “no es más que una apariencia. Como se sabe, el secreto del masoquismo femenino es la erotomanía, porque no es que él le pegue lo que cuenta, es que ella sea su objeto, que ella sea su pareja síntoma, y tanto mejor si eso la devasta.” (Miller). Esto es lo que explica por qué una mujer maltratada siga “amando” a su maltratador.


401. Las mujeres son locas y los hombres son unos brutos.

Como la pareja del hombre -la cual hace síntoma en él- tiene la forma de fetiche (Miller, 1998), por esto Miller habla de “lo bruto de los hombres”, ya que ellos “sólo se prestan a la condición fetiche del goce, ese goce localizado en el Otro, en una mujer, pero no se dejan tocar por la condición erotomaníaca, por lo ilimitado de la demanda de amor que hay en cada una” (Dassen, 1998). Si los hombres son brutos, es porque le imponen a la mujer la forma fetiche de sus fantasías, la mujer reducida -como lo decía un paciente- “a un culo o a unas tetas”. El modo de gozar del hombre le exige a la mujer que “responda a un modelo y eso puede ir hasta la exigencia de un pequeño detalle, de un detalle pequeño a” (Miller). Esta “objetivación” de la mujer, hacer de ella un objeto de goce, ellas no lo soportan muy bien. ¿Por qué? Porque, así como el hombre está del lado del fetiche, la mujer está del lado de la erotomanía. “El modo de gozar de la mujer exige que su pareja le hable y le ame” (Miller, 1998). El amor de la mujer, y en general todo amor, está del lado del no-todo, del Otro en falta, por eso le demanda al hombre que le falte alguna cosa… ¡y que esa falta lo haga hablar!

Mientras el goce masculino puede sostenerse en silencio, el goce femenino está del lado de lo ilimitado; de ahí el papel central que tiene la demanda de amor en la sexualidad femenina (Miller, 1998). “La demanda de amor comporta en sí misma un carácter absoluto y una tendencia hacia el infinito (…), más allá de lo que pueda ofrecérsele como prueba” (Miller). De ahí que la mujer se la pase demandando dichas pruebas de amor -“¿Me quieres? ¿Sí me quieres? ¿Cuánto me quieres?, etc.”-. Es la forma erotomaníaca del amor femenino, “la de que el otro la ame” (Miller). De ahí la recriminación que hace el hombre a la mujer: “eres una pesada”, y la recriminación que le hace la mujer al hombre: “eres un monstruo”, ya que él “puede gozar sin palabras y sin amor” (Miller).

Por su demanda permanente, infinita, de amor, las mujeres parecen locas. Si las mujeres son locas es porque ellas tienen como pareja al Otro en falta. Lo dijo Lacan pero se corrigió diciendo que ellas no están del todo locas (Miller, 1998); locas sí, pero no psicóticas. Entonces, las mujeres son locas y los hombres son unos brutos, “embrutecidos por el detalle de su fantasma” (Miller). Así pues, el problema para la mujer es cómo ponerlo a hablar, cómo forzarlo a hablar, “en lugar de mirar televisión, leer el diario o ir al partido de fútbol. Las más inteligentes van con ellos al fútbol” (Miller).

Si el hombre no quiere ser embrutecido por una mujer, deberá tener en cuenta, entonces, que para amarla le es preciso hablar, y que si quiere gozar de ella, es necesario que la ame (Miller, 1998). Miller establece entonces, para la mujer, dos axiomas: “Para amar es preciso hablar” y “para gozar es preciso amar”.


400. ¿Qué hacer con una mujer?

El psicoanálisis plantea que hay un desencuentro del significante con el sexo, y este real está más allá del desciframiento del inconsciente. Lo que le va a permitir al sujeto acceder a este real que está más allá del desciframiento inconsciente es el síntoma. El síntoma, desde su vertiente real, es lo que le va a permitir al sujeto acceder a lo real, es decir, a la letra de goce que logra separarse del desciframiento del inconsciente.

Dassen (2000) subrayaba cómo en el inconsciente no hay un saber de los hombres sobre las mujeres y viceversa. Decir que no hay inscripción de la relación sexual en el inconsciente, es decir también que el goce del Otro, del Otro sexo, es siempre inadecuado: del lado del hombre se trata de un goce de carácter perverso, ya que reduce al Otro al objeto a, y del lado de la mujer se trata de un goce enigmático. Lo que ubica la posición masculina en la perversión, es el recorte que hace del cuerpo del Otro. El hombre ubica en el objeto a alguna condición de goce, que es lo que despierta eso fálico que hay en las mujeres. El falo es eso que sirve para velar la castración, y una mujer tiene que tener esa condición velada para desencadenar el deseo del hombre. Esta condición fetichista es la que hace que la mujer ocupe el lugar de objeto a en el fantasma. El hombre entonces piensa que va a tener una simple aventura amorosa que se sostiene de su condición de goce fetichista, pero se encuentra con algo que sí es un síntoma: una mujer para un hombre; es decir que se encuentra con un sujeto que le habla, que le pide cosas. Si una mujer se constituye en un síntoma para el hombre es porque se introduce en la relación la demanda de amor. Hay pues un desorden para el hombre y es lo que le implica una mujer. De cierta manera, dice Dassen, la mujer es un objeto con el que el hombre no sabe que hacer.

No saber que hacer con una mujer es una forma de expresar la fórmula de Lacan «una mujer es un síntoma para un hombre». Una forma de comprender esta formulación es a través del vínculo amoroso. Un hombre ama a una mujer en la medida en que puede insertar su modo de goce en dicho vínculo. A su vez, la mujer, con su demanda de amor, está, en cierta manera, diciéndole al hombre “haz de mí el síntoma que te permita anudar el goce al amor”. La mujer pide al hombre que haga de ella, a la vez, el objeto gozado y la mujer amada.


399. Repetición y tyché.

La referencia esencial de la repetición es la escritura, y esta es la razón para que se pueda vincular el síntoma a la modalidad de la necesidad. El síntoma es definido entonces por Lacan como «lo que no deja de escribirse», lo cual permite captar la dimensión de la repetición en él, y hace necesaria la referencia a la escritura. La repetición, al igual que el inconsciente, también nos presenta dos caras: una simbólica y otra que es real. La repetición como retorno de lo reprimido es la vertiente simbólica de la repetición, que se funda en el automatón del inconsciente, o en el inconsciente automatón. La repetición en su vertiente real no tiene que ver con esta repetición simbólica, sino con la tyché (Miller, 2002).

La tyché tiene que ver con lo real como encuentro, es decir, con el trauma, y lo traumático de un sujeto es siempre algo inasimilable: el goce sexual. Precisamente, la repetición no es otra cosa que la huida del sujeto de ese real sexual que es inasimilable. A medida que el sujeto se aproxima a lo real, la repetición es una huida a fin de no encontrar ese real. Por eso Miller (2002) corrige, si se puede decir así, la definición de Lacan de lo real como lo que vuelve siempre al mismo lugar, diciendo que “…lo real es lo que vuelve al mismo lugar donde el sujeto, en tanto piensa, no lo encuentra, lo evita: esta en el mismo lugar en tanto el sujeto lo evita.” (p. 55).

El tratamiento de lo real por lo simbólico se hace con la interpretación. Y la interpretación necesita, primero, que la transferencia ya esté instalada en el dispositivo, y segundo, que el inconsciente haya tenido tiempo para realizarse, es decir que el inconsciente no se realiza de un solo golpe. El inconsciente necesita de una regularidad –las sesiones mismas del análisis– para que ocurra lo que se llama el acontecimiento imprevisto. Un acontecimiento imprevisto es un acontecimiento que importa, que no se borra, que transforma lo real en un saber; es el acontecimiento mismo del inconsciente, y a esto hay que darle tiempo para escucharlo (Dassen, 2000). El ritmo mismo de las sesiones de análisis, se da a partir de las irrupciones del inconsciente, es decir, que ese inconsciente, a partir de las escansiones, se va convirtiendo en un saber, un saber que cifra un goce particular: la realización sexual.

Una sesión orientada por lo real hace que un analista dirija el tiempo de la sesión. Pero las sesiones cortas no funcionan si el analista no puede leer los efectos de sus actos; las sesiones cortas no son tampoco un estándar, ni un ideal. Las sesiones cortas, dice Dassen (2000), tienen una estructura homóloga a la del inconsciente. Hay sujetos que necesitan un tiempo fijo de la sesión, y otros que necesitan ser movilizados gracias a las sesiones de duración variable –p. ej. En el caso de un obsesivo homeostático: hay que interferir esa homeostasis, reventar el goce masturbatorio del obsesivo, citándolo con cierta variabilidad–.


398. ¿Qué es un verdadero síntoma?

Así como es posible establecer una distinción entre el semblante y lo real, también habría que construir una oposición entre lo verdadero y lo real (Miller, 2002). Esta diferencia es importante establecerla porque el síntoma mismo tiene una cara del lado de lo real, y otra del lado de lo verdadero, que es el aspecto simbólico del síntoma. Es la distinción entre el síntoma como semblante, el cual es variable en la medida en que depende de la acogida que le dé el Otro, y el síntoma como real, el síntoma fundamental del sujeto.

Miller (2002) se pregunta, entonces, ¿qué es un verdadero síntoma?, a lo que responde: “Es mejor ser pragmático que fundamentalista con el síntoma, es decir, el analista no debe ser demasiado siervo de la verdad y dedicarse a buscar cuál es el verdadero síntoma, cuáles los falsos, porque por ejemplo, en la histeria de todos modos no va a encontrar nada con eso, pues todos son verdaderos y falsos: es la verdad mentirosa encarnada. En la neurosis obsesiva tampoco sirve, porque sería echar sobre sí la duda encarnada por el paciente. Lo que implico en esta frase es el pragmatismo, es decir, la elección del síntoma a trabajar abre la puerta que da al camino del análisis. El acento que pongo sobre lo real –no hay clínica sin real articulado al no hay clínica sin ética– implica que en este punto la ética sería una ética pragmática, no absolutista. Por eso el síntoma mas útil es el síntoma creado por el analista, uno que lo incluya en su definición, porque encarna ya al síntoma como discurso del Otro. Cuando es a partir de una puntuación sobre un rasgo sintomático desconocido o poco puesto de relieve por el sujeto, es cuando da los mejores resultados, pues instala la dimensión del inconsciente y el analista se apropia de algo del sujeto supuesto saber.” (p. 26–27).

Un verdadero síntoma es, pues, aquel que es creado por el analista gracias a su intervención, apuntando siempre a lo real. Para poder dar con el verdadero síntoma, se hace necesario dirigir la mirada hacia la repetición. La repetición es la manifestación del inconsciente en todo sujeto, es la característica general de la cadena significante. La transferencia es, de cierta manera, una forma muy especial de repetición, es decir, es la repetición dentro de la cura analítica. La transferencia es definida por Lacan como la puesta en acto de la realidad sexual del inconsciente. Se podría decir entonces que el inconsciente tiene dos caras: una cara que se abre al Sujeto–supuesto–Saber, resorte de la transferencia y apertura al desciframiento de los significantes, es decir, apertura al Otro; este inconsciente es el que irrumpe a modo de efectos como el lapsus; es el punto de tyché, del azar, de pulsación del inconsciente. La otra cara del inconsciente es la de la compulsión a la repetición; es el automatón mismo del inconsciente. Es por esta vertiente que hay algo del inconsciente que se liga a lo real; en el análisis se lleva al paciente a esa reducción que hace posible que lo más real del sujeto puede ser alcanzado.

La repetición es lo que introduce en la experiencia analítica el registro de lo permanente, de lo idéntico, de «más de lo mismo», dice Miller (2002). Esto es lo que hace que la repetición, bajo la forma del síntoma, se separe de las otras formaciones del inconsciente, las cuales son evasivas, se desvanecen sin repetirse. El síntoma permanece, lo que habla de una temporalidad muy distinta a la del sueño, el lapsus, el olvido o el acto fallido, los cuales se esfuman fácilmente, y si el analista no los atrapa en el instante de su aparición, ellos se pierden.

Hay pues, como lo indica Miller (2002), un inconsciente–hallazgo y un inconsciente repetición, lo cual es “una nueva visión de la oposición, inicialmente, planteada por Lacan, entre palabra vacía y palabra plena. (…) …la palabra vacía es la palabra de la repetición; es la palabra como un ritornello que funciona sin captar hallazgos; del lado de la palabra plena, estaba la posibilidad del invento, de lo nuevo.” (p. 52).


394. «La salud mental… no nos la creemos»

“La salud mental, seamos francos, no nos la creemos. Si, no obstante, hemos usado ese término, es porque nos ha parecido que podía mediar entre el discurso analítico y el discurso común, el de la masa” (Miller, 3013). En efecto, el psicoanálisis pone en cuestión este concepto, incluso llega a decir que ella, la salud mental, no existe, así se aspire a ella.

Lo que el psicoanálisis revela con cada caso clínico, es que “cada uno tiene su vena de loco” (Miller, 2013), incluidos, por supuesto, los psicoanalistas; por eso Miller (2013) dice que el psicoanalista está implicado en cada caso clínico. “Estamos dentro del cuadro clínico y no sabríamos descontar nuestra presencia ni prescindir de sus efectos. Tratamos, sin duda, de comprimir esa presencia, de esmerilar sus particularidades, de alcanzar el universal de lo que llamamos el deseo del analista (…) lavar las escorias remanentes que interfieren en la cura” (Miller).

En la antigüedad “a la salud mental se le llamaba sabiduría o virtud. Para establecerla, se la ponía en relación con el amor por el otro, con el amor por el Otro divino” (Miller, 2013). Por esta razón, la salud mental siempre ha tenido que ver con el discurso del amo y un asunto del gobierno; por eso es un tema que hace parte de los aparatos de dominio político. “El dominio de la parte racional del alma toma hoy día la forma del discurso de la ciencia y es a través de la ciencia como el amo promueve la salud mental y se preocupa de protegerla, de restablecerla, de difundirla entre lo que se llaman las poblaciones” (Miller).

El paradigma de la ciencia es pensar que hay una concordancia del sujeto con lo real, que su mente y su cuerpo pueden armonizar con su mundo, olvidando por completo lo que Freud denominó «malestar en la cultura». “Desde Freud, ese malestar ha crecido en tales proporciones que el amo ha tenido que movilizar todos sus recursos para clasificar a los sujetos según el orden y los desórdenes de esta civilización. Ahora es como si la enfermedad mental estuviera por todos lados; en todos los casos, lo psy se ha convertido ya en un factor de la política” (Miller, 2013). El discurso del amo ha penetrado la dimensión psy, lo mental, de tal modo que “el acceso a los psicotropos está ya ampliamente conseguido y la psicoterapia se expande en sus modos autoritarios” (Miller).

Este dominio, que ayer escapaba en gran parte a los gobiernos, es objeto ahora de regulaciones con exigencias cada vez más grandes. Eso va paralelo al reconocimiento público del psicoanálisis pero con la intención, aunque sea desconocida para sus promotores, de desvirtuarlo. El discurso analítico es el reverso del discurso del amo, por eso lo objeta, y su potencia viene del hecho de que es desmasificante: “la exigencia de singularidad de la que el discurso analítico hace un derecho está de entrada porque procede uno por uno” (Miller, 2013). El sujeto es el primero en protestar contra el malestar en la civilización, y en el momento de acudir al discurso analítico, “este discurso se pondrá en marcha para él solo: para él, el Uno solo, como decía Lacan, separado de su trabajo, de su familia, de sus amigos y de sus amores. Lo que el sujeto encuentra en el psicoanálisis es su soledad y su exilio” (Miller).

Para el psicoanálisis solo existe el Uno solo. “Un psicoanálisis comienza por ahí, por el Uno solo, cuando uno no tiene más remedio que confesarse exiliado, desplazado, indispuesto, en desequilibrio en el seno del discurso del Otro” (Miller, 2013), del discurso del amo. Al final del análisis se espera que el sujeto ya no sea más un incauto, un ingenuo respecto de su inconsciente y sus artificios, y que el síntoma, “una vez descargado de su sentido no por eso deja de existir aunque bajo una forma que ya no tiene más sentido” (Miller). Esa es la única salud mental que el sujeto es capaz de conseguir.


393. ¿Qué cura un psicoanálisis?

El psicoanálisis cura, pero hay que saber qué cura. “Freud imaginó su invento como algo capaz de lograr que un sujeto cambiase una existencia miserable por una infelicidad admisible” (Dessal, 2014). Lo anterior significa que el psicoanálisis no cura en el sentido médico del término, de devolverle la salud paciente. Es por esto que el psicoanálisis se ve llevado a cuestionar los conceptos de salud, bienestar, adaptación, normalidad, etc., y es “una de las razones por las que el psicoanálisis se distingue de la psicología” (Dessal).

Lo que ha hecho Freud es construir “una teoría de la subjetividad basada en el escepticismo lúcido” (Dessal, 2014). Freud no creía ni en la superación ni en el progreso. “No albergaba la más mínima esperanza sobre el ascenso de la razón, y aunque era un hijo de la Ilustración, se encargó de subvertir todos sus valores. La forma en la que concibió la cura se nutrió de esa posición” (Dessal).

Así pues, la cura analítica, resultado de una experiencia en la que se elabora un saber, un saber no sabido por el sujeto, es decir, inconsciente, desprende al sujeto “de la ingenuidad que nos hace creer que nuestro malestar depende de condiciones que son ajenas a nosotros mismos” (Dessal, 2014), lo que lo lleva a asumir una responsabilidad sobre el sufrimiento que padece.

El psicoanálisis no promueve para nada la idea de que al final del análisis el sujeto encontrará la felicidad, la armonía, la paz interior o algún tipo de homeóstasis psíquica, “sino un modo diferente de habitar el desamparo, la soledad y la infelicidad de la condición humana. Una manera menos tonta” (Dessal, 2014). Esto no riñe con el hecho de que un psicoanálisis aporta efectos terapéuticos que se traducen en “un alivio sustancial a muchos de los síntomas que traban la vida de una persona” (Dessal). Como jamás alcanzaremos un equilibrio -el conflicto psíquico es inevitable-, esto supone que la disolución de eso que hace a un sujeto algo único e irrepetible, es imposible.

Tampoco se trata de que la cura analítica sea una experiencia nihilista, al contrario, se trata de una experiencia que despoja al sujeto “de las falsas ilusiones, de los espejismos de los ideales” (Dessal, 2014), que prepara la sujeto para “una nueva forma de apertura al mundo, un poco más advertido de que existe algo que se llama lo real -lo real del goce-, lo que no se anuncia, ni se previene, ni se pronostica” (Dessal).


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