Archivo de la categoría: Psicoanálisis

394. «La salud mental… no nos la creemos»

“La salud mental, seamos francos, no nos la creemos. Si, no obstante, hemos usado ese término, es porque nos ha parecido que podía mediar entre el discurso analítico y el discurso común, el de la masa” (Miller, 3013). En efecto, el psicoanálisis pone en cuestión este concepto, incluso llega a decir que ella, la salud mental, no existe, así se aspire a ella.

Lo que el psicoanálisis revela con cada caso clínico, es que “cada uno tiene su vena de loco” (Miller, 2013), incluidos, por supuesto, los psicoanalistas; por eso Miller (2013) dice que el psicoanalista está implicado en cada caso clínico. “Estamos dentro del cuadro clínico y no sabríamos descontar nuestra presencia ni prescindir de sus efectos. Tratamos, sin duda, de comprimir esa presencia, de esmerilar sus particularidades, de alcanzar el universal de lo que llamamos el deseo del analista (…) lavar las escorias remanentes que interfieren en la cura” (Miller).

En la antigüedad “a la salud mental se le llamaba sabiduría o virtud. Para establecerla, se la ponía en relación con el amor por el otro, con el amor por el Otro divino” (Miller, 2013). Por esta razón, la salud mental siempre ha tenido que ver con el discurso del amo y un asunto del gobierno; por eso es un tema que hace parte de los aparatos de dominio político. “El dominio de la parte racional del alma toma hoy día la forma del discurso de la ciencia y es a través de la ciencia como el amo promueve la salud mental y se preocupa de protegerla, de restablecerla, de difundirla entre lo que se llaman las poblaciones” (Miller).

El paradigma de la ciencia es pensar que hay una concordancia del sujeto con lo real, que su mente y su cuerpo pueden armonizar con su mundo, olvidando por completo lo que Freud denominó «malestar en la cultura». “Desde Freud, ese malestar ha crecido en tales proporciones que el amo ha tenido que movilizar todos sus recursos para clasificar a los sujetos según el orden y los desórdenes de esta civilización. Ahora es como si la enfermedad mental estuviera por todos lados; en todos los casos, lo psy se ha convertido ya en un factor de la política” (Miller, 2013). El discurso del amo ha penetrado la dimensión psy, lo mental, de tal modo que “el acceso a los psicotropos está ya ampliamente conseguido y la psicoterapia se expande en sus modos autoritarios” (Miller).

Este dominio, que ayer escapaba en gran parte a los gobiernos, es objeto ahora de regulaciones con exigencias cada vez más grandes. Eso va paralelo al reconocimiento público del psicoanálisis pero con la intención, aunque sea desconocida para sus promotores, de desvirtuarlo. El discurso analítico es el reverso del discurso del amo, por eso lo objeta, y su potencia viene del hecho de que es desmasificante: “la exigencia de singularidad de la que el discurso analítico hace un derecho está de entrada porque procede uno por uno” (Miller, 2013). El sujeto es el primero en protestar contra el malestar en la civilización, y en el momento de acudir al discurso analítico, “este discurso se pondrá en marcha para él solo: para él, el Uno solo, como decía Lacan, separado de su trabajo, de su familia, de sus amigos y de sus amores. Lo que el sujeto encuentra en el psicoanálisis es su soledad y su exilio” (Miller).

Para el psicoanálisis solo existe el Uno solo. “Un psicoanálisis comienza por ahí, por el Uno solo, cuando uno no tiene más remedio que confesarse exiliado, desplazado, indispuesto, en desequilibrio en el seno del discurso del Otro” (Miller, 2013), del discurso del amo. Al final del análisis se espera que el sujeto ya no sea más un incauto, un ingenuo respecto de su inconsciente y sus artificios, y que el síntoma, “una vez descargado de su sentido no por eso deja de existir aunque bajo una forma que ya no tiene más sentido” (Miller). Esa es la única salud mental que el sujeto es capaz de conseguir.


393. ¿Qué cura un psicoanálisis?

El psicoanálisis cura, pero hay que saber qué cura. “Freud imaginó su invento como algo capaz de lograr que un sujeto cambiase una existencia miserable por una infelicidad admisible” (Dessal, 2014). Lo anterior significa que el psicoanálisis no cura en el sentido médico del término, de devolverle la salud paciente. Es por esto que el psicoanálisis se ve llevado a cuestionar los conceptos de salud, bienestar, adaptación, normalidad, etc., y es “una de las razones por las que el psicoanálisis se distingue de la psicología” (Dessal).

Lo que ha hecho Freud es construir “una teoría de la subjetividad basada en el escepticismo lúcido” (Dessal, 2014). Freud no creía ni en la superación ni en el progreso. “No albergaba la más mínima esperanza sobre el ascenso de la razón, y aunque era un hijo de la Ilustración, se encargó de subvertir todos sus valores. La forma en la que concibió la cura se nutrió de esa posición” (Dessal).

Así pues, la cura analítica, resultado de una experiencia en la que se elabora un saber, un saber no sabido por el sujeto, es decir, inconsciente, desprende al sujeto “de la ingenuidad que nos hace creer que nuestro malestar depende de condiciones que son ajenas a nosotros mismos” (Dessal, 2014), lo que lo lleva a asumir una responsabilidad sobre el sufrimiento que padece.

El psicoanálisis no promueve para nada la idea de que al final del análisis el sujeto encontrará la felicidad, la armonía, la paz interior o algún tipo de homeóstasis psíquica, “sino un modo diferente de habitar el desamparo, la soledad y la infelicidad de la condición humana. Una manera menos tonta” (Dessal, 2014). Esto no riñe con el hecho de que un psicoanálisis aporta efectos terapéuticos que se traducen en “un alivio sustancial a muchos de los síntomas que traban la vida de una persona” (Dessal). Como jamás alcanzaremos un equilibrio -el conflicto psíquico es inevitable-, esto supone que la disolución de eso que hace a un sujeto algo único e irrepetible, es imposible.

Tampoco se trata de que la cura analítica sea una experiencia nihilista, al contrario, se trata de una experiencia que despoja al sujeto “de las falsas ilusiones, de los espejismos de los ideales” (Dessal, 2014), que prepara la sujeto para “una nueva forma de apertura al mundo, un poco más advertido de que existe algo que se llama lo real -lo real del goce-, lo que no se anuncia, ni se previene, ni se pronostica” (Dessal).


392. «El psicoanálisis no es una ciencia».

En su visita a los Estados Unidos, en 1975, al Instituto de Tecnología de Massachusetts, Lacan declaró que «el psicoanálisis no es una ciencia». Él llegó a esta conclusión después de haber ubicado al psicoanálisis en el campo de la ciencia durante décadas. Lacan siempre trató de darle al psicoanálisis el estatuto de ciencia, “primero por medio de la lingüística y la antropología, y más tarde a través de las matemáticas y la lógica” (Bassols, 2014). Freud también trato de situar al psicoanálisis del lado de las ciencias naturales, como una práctica derivada de la medicina. Fue en los años cincuenta que Lacan sitúa al psicoanálisis en el campo de la antropología estructural y la lingüística, haciendo una ruptura epistemológica con las ciencias naturales (Bassols).

El psicoanálisis no es, pues, una ciencia, pero sí es una práctica que se ocupa de lo real, un real que es diferente de lo real de la ciencia. ¿Qué diferencia al real de la ciencia del real del psicoanálisis? ¿Hay alguna relación entre ellos? (Bassols, 2014). Lo primero que hay que aclarar es que, ni en la ciencia ni en el psicoanálisis, lo real es la realidad. “El progreso de la ciencia en sí ha sido fundado en esta distinción: lo real calculado y construido por la ciencia no tiene nada que ver en última instancia con la realidad de la materia” (Bassols). Así pues, lo real de la ciencia no es equivalente a la materia; con la física cuántica la materia se ha desvanecido en trozos de reales, a tal punto que “la nueva epistemología de la ciencia establece que cada ciencia tiene su propio poco de real” (Bassols).

¿Cuál es pues el lugar del psicoanálisis en el campo de las ciencias? Lacan respondió a esta pregunta diciendo que el sujeto de la ciencia es el sujeto del psicoanálisis, ese sujeto del que se ocupa el psicoanálisis en su práctica, ese sujeto que cuando sufre, cuando padece de un síntoma que le produce un malestar, “da cuenta de un real que rompe la homeostasis en la vida” (Bassols, 2014), real que Lacan denominó «goce», esa extraña satisfacción que el sujeto encuentra en el dolor, en el displacer, en el sufrimiento.

“¿Por qué el psicoanálisis no puede ser considerada como una ciencia en su sentido moderno?” (Bassols, 2014). Cuando un sujeto sufre con un síntoma, no es posible ninguna ciencia. ¿Cómo evaluar por el método científico lo singular de un síntoma psíquico en el sujeto? El método científico se basa en la cuantificación de los fenómenos, ¿cómo, entonces, se podría medir el sufrimiento subjetivo? ¿Cómo podríamos hacer medible el sentido del sufrimiento y el malestar en general, el significado subjetivo de un síntoma, el significado de una experiencia, un evento significativo para la vida de un sujeto? (Bassols) Esto es lo que ha llevado a la realización de cuestionarios completamente absurdos, que con la etiqueta de “científicos” hace preguntas como ésta: “¿Se ha sentido feliz en los últimos siete días? Elija su respuesta en una escala de 1 a 10″. “No, usted no puede hacer medible el significado de una experiencia subjetiva” (Bassols). La cuantificación no puede aplicarse a todos los fenómenos humanos. Cuando se trata de una experiencia subjetiva, ya no puede aplicar el método científico.

Además, más evidente aún, si el psicoanálisis no es una ciencia es porque las condiciones de reproducibilidad del método científico no son posibles cuando se aborda la subjetividad. La condición de reproducibilidad de una experiencia consiste en obtener los mismos resultados bajo las mismas condiciones. “¿Cómo se podría reproducir la experiencia de una sesión psicoanalítica, o una interpretación psicoanalítica? Es completamente imposible” (Bassols, 2014). Cuando se trata con el sujeto del inconsciente, se lidia con un real que no se puede reproducir. “No se puede reproducir en las mismas condiciones las formaciones inconscientes, que son la emergencia del sujeto del psicoanálisis; no se puede reproducir en las mismas condiciones, un sueño y su interpretación, no se puede reproducir en las mismas condiciones una operación fallida, un lapsus freudiano, o lo que es más importante, no se puede reproducir el efecto de una misma interpretación psicoanalítica. La interpretación que ha sido eficaz en un caso de neurosis obsesiva no necesariamente va a ser eficaz en otro caso de neurosis obsesiva. El psicoanalista, siguiendo los consejos de Freud, tiene que tomar cada caso como un caso completamente nuevo” (Bassols).


391. La ciencia de lo real.

Es gracias al discurso de la ciencia, a su instauración en el pensamiento de los hombres, que se hizo posible que el significante se pudiera postular sin tener ninguna relación con el significado. Con el discurso de la ciencia se hace posible vaciar el contenido de un concepto, de un significante, para llenarlo de contenido, para hacerlo significar otra cosa. Esto es lo que se espera que se produzca en un análisis: “En el discurso analítico, se trata siempre de lo siguiente: a lo que se enuncia como significante se le da una lectura diferente de lo que significa” (Lacan, 1985. p. 49). Esta es la razón por la cual lo que los analistas leen es, por ejemplo, el lapsus, en la medida en que es como lapsus que significa algo, es decir, que puede leerse de una infinidad de maneras distintas.

El «significante» es una dimensión que fue introducida a partir de la lingüística. La lingüística introduce en la palabra una disociación gracias a la cual se funda la distinción entre significante y significado. Ella, de cierta manera, divide lo que, sin embargo, parece ir de suyo: que cuando se habla eso conlleva el significado. Pero, “Distinguir la dimensión del significante cobra relieve sólo si se postula que lo que se oye no tiene ninguna relación con lo que significa. Este es un acto que sólo puede instituirse con un discurso, el discurso científico” (Lacan, 1985. p. 40).

La ciencia es entonces un saber que a través de la vía de lo imposible, toca lo real. Por esta razón es que la ciencia pasó a denominarse en Lacan «ciencia de lo real». Es a partir del discurso de la ciencia que se puede establecer una oposición entre el semblante y lo real. “El uso idiosincrásico del término real de Lacan que se expandió comporta que no hay real en la naturaleza, que lo real adviene cuando los semblantes están ordenados, coordinados de modo tal que llegan a prescribir lo imposible” (Miller, 1999, p. 7). Lo real es, pues, una consecuencia de lo imposible, y lo imposible es un «lugar» que el saber de la ciencia «localiza» gracias a sus demostraciones; es lo que Lacan denominó, en un primer momento, lo real como tal.

“El hecho de que lo real tome el sentido de ser una consecuencia de lo imposible permite visualizar que el ser es algo diferente a lo real” (Miller, 1999, p. 7). ¿Qué significa que el analista es semblante de lo real? Si bien el discurso de la ciencia escinde semblante y real, no se puede decir que el semblante no tenga nada que ver con lo real, pero si hay algo que el psicoanálisis demuestra es que, con respecto a lo sexual, ¡no hay semblante! “…la fórmula «No hay relación sexual» implica que no hay semblante sexual, que no hay relación sexual a nivel de lo real” (Miller).


380. El sujeto recibe su propio mensaje en forma invertida.

Lacan (1981) va a aclarar cómo la comunicación en el tratamiento psicoanalítico tiene unos rasgos particulares que cuestionan a las teorías de la comunicación, las cuales presentan a la comunicación como un proceso simple en el que un emisor le envía un mensaje a un receptor. El psicoanálisis nos enseña que en la palabra del emisor hay una intencionalidad que va más allá del propósito consciente del sujeto, y que el emisor es siempre al mismo tiempo un receptor.

Así pues, el analizante, cuando habla, también se dirige un mensaje a sí mismo, sólo que no es consciente de esto. Parte de la tarea del analista consiste en hacer posible que el analizante oiga el mensaje que se está dirigiendo inconscientemente a sí mismo. De hecho, esto es en sí el inconsciente: eso que el sujeto dice de más, o de menos, y que escapa a su intencionalidad consciente. La interpretación tiene la función de devolverle el mensaje al sujeto en su verdadera dimensión. De aquí que Lacan (1981) defina la comunicación analítica como el acto mediante el cual “el emisor recibe del receptor su propio mensaje bajo una forma invertida, [es decir], que la palabra incluye siempre subjetivamente su respuesta” (p. 287).

Lo que se busca en la palabra, dice Lacan (1981), es la respuesta del Otro. Llamar a alguien con su nombre, es darle cabida a la función subjetiva que el lenguaje define en su expresión. Aparece entonces así, “la función decisiva de mi propia respuesta y que no es solamente, como suele decirse, ser recibida por el sujeto como aprobación o rechazo de su discurso, sino verdaderamente reconocerlo o abolirlo como sujeto. Tal es la responsabilidad del analista cada vez que interviene con la palabra.” (p. 289).

Las psicoterapias, al igual que el psicoanálisis, tienen como herramienta a la palabra. Toda palabra llama, entonces, a una respuesta; es en el tipo de respuesta que se le da a la palabra, donde podemos hallar la diferencia entre psicoterapia y psicoanálisis. “Mostraremos que no hay palabra sin respuesta, incluso si no encuentra más que el silencio, con tal de que tenga un oyente, y que‚ este es el meollo de su función en el análisis” (Lacan, 1981, p. 237). Dicha respuesta depende de la concepción que tenga el analista sobre la función de la palabra en el análisis.


377. «No hay otra resistencia al análisis que la del analista».

A partir de Función y campo de la palabra y del lenguaje en psicoanálisis, el propósito de Lacan (1981) fue, fundamentalmente, “Volver a traer la experiencia psicoanalítica a la palabra y al lenguaje como a sus fundamentos” (p. 278), sobretodo porque, hasta este momento, lo que Lacan encuentra con respecto a la técnica del psicoanálisis, son desviaciones y extravíos, sobretodo al nivel de la interpretación, de la cual se hizo abuso con la interpretación simbólica –La interpretación simbólica es aquella en que se le atribuyen significados a una representación en virtud de sus relaciones con un sistema preexistente de equivalencias–. Si bien en el período inicial de la experiencia el ofrecimiento de interpretaciones alcanzaba efectos notables con Freud, después los analistas empezaron a advertir que las interpretaciones se habían vuelto menos efectivas y, por tanto, el síntoma persistía.

La tesis de Lacan a este respecto es que la eficacia decreciente de la interpretación se debió a un “cierre” del inconsciente que los propios analistas habían provocado. Como hubo un abuso de las interpretaciones simbólicas, los pacientes adquirían rápidamente la capacidad de predecir con exactitud lo que el analista diría sobre cualquier síntoma o asociación particulares que ellos produjeran en su análisis. También sucedía que los pacientes estaban cada vez más familiarizados con la teoría psicoanalítica, por eso Lacan (1981) habla aquí de la “vulgarización de las nociones freudianas en la conciencia común” (p. 280).

Esto condujo a los analistas a suponer una resistencia por parte del paciente, la cual debía interpretarse para librarse de ella. La psicología del yo, en particular, hizo cada vez más hincapié en superar las resistencias del paciente, basadas en una mala voluntad fundamental por parte de él. Esto conduce, tal y como lo denunció Lacan, a reducir el análisis a una relación dual imaginaria. Para Lacan la resistencia no es una cuestión de mala voluntad del analizante, sino que es algo estructural e inherente al proceso analítico –la resistencia se debe a una incompatibilidad estructural entre el deseo y la palabra, además de que hay una resistencia vinculada al registro del yo: es un efecto del yo, dice Lacan en el Seminario 2–. Por esta razón el analista debe saber distinguir entre las intervenciones orientadas hacia lo imaginario, y las orientadas hacia lo simbólico, y saber cuáles son las apropiadas en cada momento de la cura. Todas estas reflexiones llevaron a Lacan (1981) a determinar que “no hay otra resistencia al análisis que la del propio analista” (p. 235).


376. El psicoanálisis es una ciencia conjetural.

Lacan (1981) es un crítico de la ciencia moderna, por ignorar la dimensión simbólica de la existencia humana, y de tal modo alentar al hombre contemporáneo a olvidar su subjetividad. Lacan va a dirigir su crítica al modelo positivista de la ciencia; él considera que el positivismo es en realidad una desviación respecto de la «ciencia verdadera». Para Lacan, lo que caracteriza al discurso científico es un alto grado de formalización matemática. Y esto es justamente lo que se encuentra detrás de sus intentos de formalizar la teoría psicoanalítica, introduciendo en ella una serie de fórmulas matemáticas, fórmulas que hacen posible que el discurso psicoanalítico, al igual que el discurso científico, sea transmisible.

Es a partir del estudio de la función simbólica –Lacan (1981) define al psicoanalista como un practicante de la función simbólica– que Lacan va a hacer de la lingüística moderna, el paradigma de las ciencias, no humanas, sino conjeturales. De hecho, la lingüística desempeñó un importante papel de vanguardia en la antropología contemporánea. Esto introduce un nuevo orden en la clasificación de las ciencias.

“Este nuevo orden no significa otra cosa que un retorno a una noción de la ciencia verdadera que tiene ya sus títulos inscritos en una tradición que parte del Teetetes. Esa noción se degradó, ya se sabe, en la inversión positivista que, colocando las ciencias del hombre en el coronamiento del edificio de las ciencias experimentales, las subordina a ellas en realidad. Esta noción proviene de una visión errónea de la historia de la ciencia, fundada sobre el prestigio de un desarrollo especializado de la experiencia.” (Lacan, 1981, p. 273).

Lacan (1981) dirá, entonces, que las fuentes subjetivas de la función simbólica, esas que Freud describió en una connotación vocálica de la presencia y de la ausencia, se encuentran en la “matematización en que se inscribe el descubrimiento del fonema como función de las parejas de oposición formadas por los más pequeños elementos discriminativos observables de la semántica” (Lacan, p. 273). Así pues, toda la lengua se puede reducir a pequeño grupo numérico de oposiciones fonémicas, que inician una rigurosa formalización de los morfemas, poniendo a nuestro alcance “un acceso estricto a nuestro campo.” (Lacan, p. 274). Y agrega Lacan: “¿No es acaso sensible que un Lévi-Strauss, sugiriendo la implicación de las estructuras del lenguaje y de esa parte de las leyes sociales que regula la alianza y el parentesco conquista ya el terreno mismo en el que Freud asienta el inconsciente?” (p. 274).

Centrado sobre una teoría general del símbolo, Lacan (1981) dice que es imposible no hacer una nueva clasificación de las ciencias, “en la que las ciencias del hombre recobren su lugar central en cuanto a ciencias de la subjetividad.” (p.274). Entonces, si bien la división entre ciencias humanas y ciencias naturales estaba perfectamente establecida desde del siglo XIX, Lacan, en lugar de hablar de «ciencias humanas» y «ciencias naturales», prefiere referirse a «ciencias conjeturales» o ciencias de la subjetividad, como opuestas a las «ciencias exactas». Éstas últimas tienen que ver con el campo de los fenómenos en el que no hay nadie que use un significante, de tal modo que, las ciencias conjeturales son las que se refieren a seres que habitan el orden simbólico.

Así como la física proporcionó en su momento un paradigma de rigor para las ciencias exactas, con la llegada de la lingüística estructural se establece un equilibrio, al proporcionar ésta un paradigma igualmente exacto para las ciencias conjeturales.


374. Culpa, psicoanálisis y religión.

La conciencia de culpa, eso que los creyentes llaman pecado, es en muchos casos inconsciente; se podría decir de la culpa es una “enfermedad silenciosa” del psiquismo, ya que puede afectar al sujeto sin que él la perciba o tenga noticias de ella. Así pues, son innumerables los sujetos que llevan una vida atormentada, o que se “entregan a toda clase de acciones autopunitivas, se sumergen una y otra vez en al fracaso, empujados por un sentimiento de culpabilidad del que no tienen la más mínima sospecha y que, para colmo, no se fundamenta en ninguna transgresión real” (Dessal, 2013).

En efecto, el psicoanálisis ha descubierto que la culpa no depende de la transgresión a la ley o de la realización de un acto prohibido; ella es una “misteriosa sustancia que no emana de ninguna realidad [y que] se destila en la profunda alquimia del inconsciente” (Dessal, 2013). De ahí lo paradójica que es, ya que hay asesinos que no se arrepienten de nada –como sucede con las personalidades psicopáticas–, como personas que no han hecho nada y, sin embargo, se sienten culpables de todo –como sucede en la melancolía–. En todo caso, la culpa es un elemento esencial del ser humano, de tal manera que si falta o si es excesiva, provocará graves desajustes en el sujeto. “Una culpa excesiva puede hacer que alguien busque su propia destrucción, y un sujeto sin culpa es un instrumento apto para causar la destrucción de los otros” (Dessal). La culpa es necesaria ya que ella hace posible que un sujeto se haga responsable de las consecuencias de sus actos –la culpa es la enfermedad de la responsabilidad (Miller, 1991)– y ayuda a que el sujeto pueda vivir en comunidad.

Son precisamente las religiones monoteístas las que se han ocupado de administrar y comercializar el sentimiento de culpa, “cuya manipulación es altamente eficaz y rentable para dominar a poblaciones y colectividades enteras (…) Esta característica de la condición humana ha sido exitosamente aprovechada por la Iglesia católica, que hizo de la confesión, el arrepentimiento y la penitencia una fabulosa empresa de lavado [de conciencias]” (Dessal, 2013). Así pues, no hay nada más fácil de manipular que la culpa que todos llevamos por dentro por el solo hecho de existir, existencia que, además, no tiene ningún sentido y carece de todo fundamento. “¿Puede haber algo más absurdo y condenable que ser una criatura humana, aspirante a buscar un sentido trascendente a una existencia que carece de todo propósito predefinido?” (Dessal).


371. El concepto de desarrollo no es operativo en el psicoanálisis.

La historia en el psicoanálisis es una dimensión opuesta y diferente a la dimensión del desarrollo. Por eso Lacan (1981) critica fuertemente a una pretendida “mitología” –dice él– de la maduración instintual, “construida con trozos escogidos de la obra de Freud” (p. 251), y que presentan al psicoanálisis como una forma de psicología evolutiva o psicología del desarrollo, que subraya la evolución en el tiempo de la sexualidad infantil hasta la madurez de la etapa genital. Para Lacan, la síntesis final de la sexualidad, en un estadio del desarrollo psicosexual en el cual el sujeto llega a una relación madura con el objeto –descrita como relación genital–, no es posible. Por eso Lacan habla de una mitología de la maduración instintiva al referirse a esta lectura genetista de Freud que ha hecho la psicología del yo y la teoría de las relaciones objetales. Así pues, las etapas pregenitales no son momentos ordenados cronológicamente del desarrollo del niño, sino estructuras esencialmente intemporales que se ordenan retroactivamente sobre el pasado.

El desarrollo es un concepto que involucra una diacronía, es decir, el paso del tiempo. Pero Lacan le va a dar una primacía a la estructura, que involucra una sincronía, sobre el desarrollo. El asunto es que en la clínica, los pacientes, a través de su queja, nos conducen siempre al pasado. En el análisis se produce un retorno al pasado, lo que en ocasiones ha sido teorizado como «regresión». Si se entiende bien este concepto, lo que él está indicando es el retorno, el regreso del pasado, en la actualidad de la queja del analizante. Lo que hace el analizante en este momento, es ir a buscar la causa de su queja en el pasado. Y la causa tiene el nombre de «trauma» en el psicoanálisis, un trauma que habla del encuentro del sujeto con el goce.

¿Por qué el concepto de desarrollo no es operativo en el psicoanálisis? Miller (1998) responde así: “Primero, [la perspectiva del desarrollo] implica un progreso finalizado; es decir, tiene la idea de que el tiempo pasa y que el individuo debe llegar a un fin único. Segundo, supone una trayectoria normalizada típica; es decir, una predeterminación o, lo que podríamos llamar, en términos más contemporáneos, una programación. Tercero, supone una ampliación del menos al más. De tal manera que, Cuarto, nos hace pensar en términos de paradas y déficit. Quinto, supone la existencia, o está llevada a suponer, la existencia de estadios. Y, Sexto, se traduce siempre en el dominio de un ideal.” (p. 38).

Así pues, Lacan va a introducir el concepto de «historia» para hacer un crítica del concepto de «desarrollo». Él dirá que la historia sigue a contratiempo al desarrollo, es decir, retroactivamente. Esto es lo que hace posible que un hecho del pasado pueda ser resignificado en transcurso del tiempo. “El hecho cambia según el dicho”, nos enseña Miller (1991), de tal manera que, de lo que se trata en el psicoanálisis, es de la resignificación histórica de lo ocurrido en el pasado.


368. El uso del tiempo lógico en el psicoanálisis: las sesiones de duración variable.

Para el logro la asunción por el sujeto de su historia –que forma el fondo del método al que Freud da el nombre de psicoanálisis–, Lacan considera legítimo “hacer en el análisis de los procesos la elisión de los intervalos de tiempo en que el acontecimiento permanece latente en el sujeto. Es decir que [se trata de anudar] los tiempos para comprender en provecho de los momentos de concluir que precipitan la meditación del sujeto hacia el sentido que ha de decidirse del acontecimiento original.” (Lacan, 1981, p. 246).

Junto al instante de la mirada, el tiempo para comprender y el momento de concluir conforman lo que Lacan definió como el «tiempo lógico», el cual es una estructura dialéctica en tres momentos, conformando una lógica intersubjetiva basada en una tensión entre aguardar y precipitarse, entre la vacilación y la urgencia. El tiempo lógico es el tiempo intersubjetivo que, según Lacan, estructura la acción humana, oponiéndose así al tiempo cronológico. [Véase para esto el texto El tiempo lógico y el aserto de certidumbre anticipada. Un nuevo sofisma, en Escritos 1]. La consecuencia más importante de este uso del tiempo por parte de Lacan en el psicoanálisis, es el empleo de las sesiones de duración variable, el cual se corresponden con la estructura misma de la palabra y del lenguaje. Las sesiones cortas tienen, por tanto, una estructura homóloga a la del inconsciente. Así pues, recortando el tiempo para comprender del sujeto, se puede hacer precipitar el momento para concluir.

La anticipación desempeña aquí un papel importante, ya que al «momento de concluir» se llega anticipando una certidumbre futura. “…es la certidumbre anticipada por el sujeto en el tiempo para comprender la que, por el apresuramiento que precipita el momento de concluir, determina en el otro la decisión que hace del propio movimiento del sujeto error o verdad.” (Lacan, 1981, p. 276).

Lo antepuesto señala claramente como el tiempo, que tiene un sentido dialéctico preciso en su aplicación técnica en el análisis, es otro muy distinto al tiempo escrupuloso y obsesivo del estándar al que los analistas obedecen ciegamente, sin inquietar a nadie, dice Lacan (1981). La interrupción de la sesión puede también tener valor de puntuación de lo que ha sido dicho por el analizante: se “rompe el discurso [para] dar a luz a la palabra” (Lacan, p. 304). En cambio, el corte de la sesión que obedece a un estándar de tiempo, “interrumpe los momentos de apresuramiento en el sujeto [y] puede ser fatal para la conclusión hacia la cual se precipitaba su discurso, e incluso fijar en él un malentendido, si no es que da pretexto a un ardid de retorsión.” (Lacan, p .302).


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