370. El deseo de la madre: insaciable, devorador y estragante.

Todo sujeto se las tiene que ver, en su complejo de Edipo, con el deseo de la madre, deseo que “siempre produce estragos. Es estar dentro de la boca de un cocodrilo, eso es la madre. No se sabe qué mosca puede llegar a picarle de repente y va y cierra la boca. Eso es el deseo de la madre.” (Lacan, 1970, p. 118). Se trata de un deseo devorador, acosador, asfixiante -de aquí el síntoma del asma de muchos niños-; frente a ese deseo el niño está a solas, y lo que él puede esperar de ese deseo es “daño, catástrofe, devastación” (Toro, 2013).

Estar dentro de la boca de un cocodrilo: eso es la madre. Lacan utiliza esta metáfora ya que el cocodrilo lo único que mete a su boca, sin cerrarla, es a sus crías, para transportarlas de un lugar a otro, a punto de engullirlas (Toro, 2013). El deseo de la madre es, pues, como estar dentro de la boca de un cocodrilo, en peligro constante de ser devorado. Por supuesto, también hay madres que abandonan, asesinan, maltratan, abusan o intercambian a sus hijos por dinero, pero la mujer que se hace madre, con su deseo materno también produce estragos (Toro); así por ejemplo, la madre “santa”, la madre buena, la abnegada, la entregada a sus hijos, esa que no les pone límites, hace de ellos hijos perversos; a madre santa, hijo perverso (Ramírez, citado por Toro).

De una u otra manera, todas las madres producen estragos en sus hijos, entonces, ¿cómo educarlos correctamente? A esta pregunta Freud respondió: «eduque como quiera, que de todos modos cometerá errores». En efecto, precisamente las madres que han tenido las más buenas intenciones, las que han sido las más amorosas, son las que se quejan de lo malagradecidos, desconsiderados o malvados que llegan a ser sus hijos (Toro, 2013). Pero, ¿por qué el deseo de la madre es estragante? Porque la madre también es mujer. Al respecto dice Miller (1998) que “…es preciso ubicar el deseo de la madre en la medida en que ella es mujer” (p. 437). ¿Y qué es una mujer? Miller responde: un sujeto insaciable, “una fiera que busca algo para devorar. Así la madre en falta tiene como función primaria, no el cuidado ni la atención del niño, sino la devoración. Porque está en falta, busca qué devorar” (p. 439). Es decir que esa mujer que se hace madre, no se satisface del todo con ese niño, sigue en falta, insatisfecha. Así pues, el niño nunca está completamente solo con la madre, sino que junto a él también está esa mujer insaciable (Lacan, 1995); el niño está, pues, a solas con esa mujer que hay en la madre, “sin nada más que su deseo de devoración” (Toro, 2013).

Este el carácter excesivo, no regulado, insaciable del deseo de la madre, habla de un goce en ella, un plus de goce que apunta a la devoración (Toro, 2013). En efecto, se trata de un exceso, de un goce que está por fuera de la función fálica, un goce que está más allá del falo (Miller, 1998); se trata precisamente del goce femenino, ese goce Otro, infinito, sin límites, insaciable y devorador. Es por esto que su deseo produce estragos, “los produce ineludiblemente, porque lo que sitúa el deseo de la madre y de algún modo aviva su existencia y su presencia frente al niño, es un resto que tiende al exceso y que se presenta una y otra vez para producir estragos. Este goce suplementario, esto que escapa a la tramitación del falo, aparece de pronto, de súbito, cuando no se le espera para devorar cuanto se cruce a su paso.” (Toro). ¿Cómo puede el niño defenderse de este goce con el que se encuentra en la mujer que es su madre? Dice Lacan (1992): “Hay un palo de piedra por supuesto que está ahí, en potencia, en la boca, y eso la contiene, la traba. Eso es lo que se llama falo. Es el palo que te protege si, de repente, eso se cierra.” (p. 118) Así pues, el padre es el que traba la boca del cocodrilo que es la madre, “para no dejar a solas a su hijo con la mujer” (Toro, 2013); el padre es a quien le toca lidiar con la falta de la madre como mujer (Miller, 1998); en esto consiste la función paterna: poner ese palo de piedra en la boca del cocodrilo, así nadie pueda ser un padre enteramente (Lacan), “dado el carácter excesivo, no regulado, de lo insaciable del deseo de la madre” (Toro).

359. El Ideal del Yo: origen del Superyó.

El enamoramiento consiste, en términos de Freud, “en un desborde de la libido yoica sobre el objeto. Tiene la virtud de cancelar represiones y de restablecer perversiones. Eleva el objeto sexual a ideal sexual” (Freud, 1914). El ideal sexual puede entonces entrar en relación con el ideal del yo.

El ideal del yo, según Freud, es el sustituto del narcisismo perdido de la infancia, y sobre él recae ahora el amor a sí mismo, de tal modo que el narcisismo aparece desplazado a este nuevo yo ideal que, como el infantil, se encuentra en posesión de todas las perfecciones valiosas. En un primer momento, Freud no distingue entre yo ideal e ideal del yo. Pero sí es importante aclarar que cuando Lacan se refiere al «yo ideal», se trata de ese que se origina en la imagen especular del estadio del espejo; es esa promesa de síntesis futura hacia la cual tiende el yo, la ilusión de unidad que está en la base del yo. El yo ideal siempre acompaña al yo en un intento incesante por recobrar, dice Freud, ese original narcisismo infantil. Formado en la identificación primaria, el yo ideal desempeña un papel como fuente de todas las identificaciones secundarias. Entonces, mientras que el yo ideal tiene un estatuto imaginario en Lacan, el ideal del yo tendrá un estatuto simbólico: es una introyección simbólica, es un significante que opera como ideal y que le sirve al sujeto para orientar su posición sexual en el orden simbólico: llegar a ser hombre o mujer.

A partir de lo anterior, Freud va a pensar en formalizar una instancia psíquica particular, que tenga como función “velar por el aseguramiento de la satisfacción narcisista proveniente del ideal del yo, y con ese propósito observase de manera continua al yo actual midiéndolo con el ideal” (Freud, 1914). Freud hace coincidir dicha instancia con la «conciencia moral», la cual permitirá comprender el «delirio de ser observado» que se presenta en la sintomatología de la paranoia. “Los enfermos se quejan de que alguien conoce todos sus pensamientos, observa y vigila sus acciones; son informados del imperio de esta instancia por voces que, de manera característica, les hablan en tercera persona. («Ahora ella piensa de nuevo en eso»; «Ahora él se marcha».)” (Freud). De hecho, concluirá Freud, un poder así, “que observa todas nuestras intenciones, se entera de ellas y las critica” (Freud), existe en todos los sujetos dentro de su vida normal.

Este ideal del yo se forma “de la influencia crítica de los padres, ahora agenciada por las voces, y a la que en el curso del tiempo se sumaron los educadores, los maestros y, como enjambre indeterminado e inabarcable, todas las otras personas del medio (los prójimos, la opinión pública)” (Freud, 1914). Este es el comienzo, en Freud, de la elaboración que lo llevará a introducir el concepto de «superyó» a partir de 1920.

341. Llamar a una mujer «puta» es difamarla (o de por qué somos infieles).

Difamar a alguien es desacreditarlo o ponerlo en bajo concepto o estima (RAE). ¿Por qué se difama a una mujer cuando se la llama «puta», «mujer fácil» o «perra»? Porque está en juego una condición de amor que opera en el hombre cuando se interesa en una mujer. Esa condición de amor -que hace que un hombre elija a una mujer y viceversa- consiste en que “la mujer en cuestión no sea toda para el sujeto, es una versión de la exigencia de que la mujer no sea toda para poder reconocerla como mujer” (Miller, 1989, p. 28).

¿Cómo llega una mujer a ser no-toda, condición para que la reconozcan como mujer? En las contribuciones de Freud a la psicología del amor, en la primera de ellas -denominada Sobre un tipo particular de elección de objeto en el hombre (1910)-, se trata de un sujeto que tiene como condición amorosa que la mujer en cuestión sea de otro hombre (Miller, 1989), pertenezca a otro hombre. Esto se articula con la segunda de las contribuciones de Freud a la psicología del amor -titulada Sobre la más generalizada degradación de la vida amorosa (1912)-, condición que, dice Freud, no se encuentra sin la primera; esa condición consiste en que la mujer en cuestión sea una mujer no muy fiel, es decir, que sea una mujer de mala reputación -mala reputación- (Miller). Esta degradación de la vida amorosa es constitutiva de la sexualidad humana, y de manera particular en el hombre; éste suele dividir su objeto de amor en dos: dirige su ternura hacía la compañera «oficial» -esposa o novia-, y su deseo hacia otra mujer -amante, prostituta u objeto degradado-.

Entonces, la mujer que pertenece al Otro -al marido, al novio- cumple con las dos condiciones de amor: la del tercero perjudicado y la de ser una mujer de mala reputación, siempre y cuando ella se presente como siendo no-toda para su marido. El marido, dice Miller (1989), no es un doble del sujeto, sino que se trata de alguien que es necesario “en tanto es el que tiene derecho a la mujer en cuestión” (Miller, p. 26). El marido tiene el derecho de su lado, ya que, legalmente, su mujer le pertenece; es el propietario legítimo de la mujer. Aquí la mujer aparece como un bien, una posesión, a la cual tiene derecho su marido, ese Otro que tiene la ley de su lado (Miller). Acá se introduce una disyunción entre el derecho y el goce.

Para el hombre que se fija en esta mujer no-toda, es fundamental estar en una relación ilegítima, de tal manera que “la condición del acceso al goce es no tener derecho a; tener derecho a una mujer mata el goce” (Miller, 1989, p. 26). Esta es la razón por la que el matrimonio mata el goce, porque el matrimonio es una ceremonia legal en la que cada uno de los desposados pasa a pertenecer -como bien, como objeto- al otro. Y la cuestión central con esto es que “tener derecho legal a una mujer asegura que el goce, el goce de ella, estará en otro lugar” (Miller). ¿En qué lugar? ¡Con otro que no sea el marido! Esto es lo que explica la infidelidad femenina: como “sólo se puede tener acceso al goce a través de la infracción de la ley” (Miller), ella, cuyo goce escapa a la legalidad, se va a gozar… con otro. Y por esto, haciendo una censura moral de su comportamiento, se la llama «puta». Pero al llamarla así se la está difamando, porque de lo que se trata aquí es de esta condición amorosa: que la mujer no sea toda para el sujeto. Es por esto que un hombre se fija en ella, y lo que explica a su vez la infidelidad masculina: la escisión que hace del objeto amoroso entre objeto tierno y objeto degradado, más la condición de que haya un tercero perjudicado.

337. La función de «la otra mujer» en la histeria.

En la neurosis histérica es frecuente encontrar a «la otra mujer», es decir, otra mujer que entra a jugar un determinado papel en la relación de la histérica con su pareja, conformándose un triángulo en el que esa otra desempeña una función con relación a su partenaire. La histérica suele demandarle a su pareja –esposo, novio–, ser la única en la vida de él; ¿cómo explicar la intervención de una tercera persona, si es justamente de eso de lo que ella se queja?

La otra mujer desempeña un rol fundamental en la estructura clínica de la neurosis histérica. La pregunta inconsciente –fantasmática– que sostiene la histérica es: “¿qué es ser una mujer?”, pregunta que ella se hace porque ella, en el paso por el complejo de castración, por no tener el falo, queda del lado del ser. El problema con la diferencia sexual es que sólo existe un significante para señalar dicha diferencia: el falo. Entonces, responder la pregunta por «qué es ser un hombre» parece, en principio, fácil: ser hombre es tener el falo, pero, ¿cómo respondemos la pregunta por «qué es ser mujer»? Así pues, la diferencia fundamental entre hombres y mujeres es esa diferencia radical entre el ser y el tener; la diferencia sexual se inscribe en el inconsciente en términos fálicos, como una presencia-ausencia -los niños tienen falo, las niñas no lo tienen-. Ese “no lo tengo” de la mujer es lo que la lleva a preguntarse «¿qué es ser una mujer?».

Pero la histérica no solo se pregunta por su ser de mujer, también se pregunta por su sexualidad: «¿soy hombre o soy mujer?». Y para responder estas preguntas es que se hace necesaria la intervención de «la otra mujer», para poder dar una respuesta singular a esos interrogantes. De ahí que el rol de esa «otra» sea tan determinante en la subjetividad de la histérica. Esa «otra mujer» encarna para la histérica la respuesta a «¿qué es ser una mujer?», y su interés por ella puede llevarla, incluso, a seducirla… ¡como un hombre! En efecto, –y esta es una de las primeras observaciones que hace Freud sobre la histeria–, la histérica suele personificar a un hombre, identificándose con él; seduce entonces a «la otra» hasta el punto, inclusive, de tener un encuentro sexual –homosexual– con ella, sin ser verdaderamente una lesbiana. Por eso Lacan sostiene en su seminario Las relaciones de objeto que la histérica es alguien cuyo objeto es homosexual, “la histérica aborda este objeto homosexual por identificación con alguien del otro sexo” (Lacan, 1991). Así pues, la histérica se identifica al hombre para, desde allí, dirigirse hacia otra mujer que le dará respuesta a su pregunta fantasmática. Incluso en su fantasma, la histérica suele ofrecer otra mujer al hombre y, muchas veces, esa es una condición para alcanzar el orgasmo: fantasear que él está con otra. La histérica se ofrece al hombre como si fuera otra, fantasía de la cual su marido no sabe nada: No sabe que él se acuesta con «otra», esa que sabe lo que es ser una mujer.

321. La identificación al Ideal del Yo en el tercer tiempo del Edipo.

En el tercer tiempo del Edipo, producida la castración simbólica -el niño deja de ser el falo, la madre deja de ser fálica y el padre tampoco lo es, como lo fué en el segundo tiempo al estar identificado a la ley-, el falo pasa a ser simbólico, es decir, pasa a estar más allá de cualquier personaje. En el tercer tiempo del Edipo, la ley y el falo quedan instaurados “como instancias que están más allá de cualquier personaje” (Bleichmar, 1980).

Cuando el niño deja de ser el falo, deja de estar identificado al Yo Ideal -la imagen de perfección narcisista de la fase del espejo- y pasa a identificarse con el Ideal del Yo. En el tercer tiempo del Edipo se produce la identificación con ciertos elementos o rasgos significantes de los que el padre es soporte, las insignias del padre, las cuales le permiten al sujeto responder a la pregunta ¿qué es ser un hombre? Al dejar de ser el falo y al reconocer que lo tiene -pero que lo puede perder, en el caso del niño varón-, lo siguiente que tiene que resolver el niño es: si lo tengo -el falo-, ¿qué significa ser un hombre? Para responder a esta pregunta, recurrirá a identificarse con las insignias de la masculinidad tomadas del padre, rasgos tomados del padre con los que se identificará. Si se trata de una niña -que no lo tiene… el falo-, se identificará con las insignias de la feminidad tomadas de su madre, rasgos tomados de la madre y que responden a la pregunta ¿qué es ser mujer?

La identificación a ese conjunto de rasgos tomados de los padres y que constituyen el Ideal del Yo, es lo que hace que un sujeto se parezca en su forma de ser, en su personalidad o en ciertos rasgos, a sus padres; por lo general, los niños se parecen a sus padres, y las niñas, a sus madres -pero se pueden tomar rasgos de ambos padres-. El refrán que dice “hijo de tigre nace pintado” refleja claramente esta identificación al Ideal del Yo, en la que los hijos resuelven su “identidad” sexual con una identificación a una serie de rasgos -rasgos de personalidad- tomados de sus padres. Se trata de rasgos que sirven para marcar la diferencia sexual, de tal manera que, si un niño subjetiva que ser hombre es ser agresivo con las mujeres -como lo es su padre-, él se identificará con este rasgo tomado del padre, y por lo tanto, también será agresivo con el sexo opuesto. O si una niña subjetiva que ser mujer es ser sumisa, se identificará con este rasgo tomado de su madre para sentirse mujer.

El Ideal del Yo, entonces, cumple un papel tipificante en el sujeto, en la medida en que lo ubica como perteneciendo al conjunto de los hombres -si se trata de un niño, es decir, de alguien que tiene el falo-, o al conjunto de las mujeres -si se trata de una niña, es decir, de alguien que no lo tiene-. Tipificar algo significa ubicar dentro de un conjunto (Bleichmar, 1980); en este caso, el Ideal del Yo ubica al sujeto como perteneciendo a la clase de los hombres o a la clase de las mujeres dependiendo de si tiene o no el falo.

318. El segundo tiempo del Edipo en el niño.

En el segundo tiempo del Edipo, se produce una oscilación en la madre, oscilación en la que ese niño, si bien es algo maravilloso para ella, el niño ya no la satisface tanto, no la completa tanto (Arroyave, 2007). Ella entonces se muestra como necesitando de alguna otra cosa:  quiere salir con las amigas, quiere acostarse con su marido, volver a la universidad, regresar al trabajo, ir al club a jugar poker o ir a ver una película, etc. Quiere entonces que nadie la moleste y que otro se encargue de su hijo; está cansada de atenderlo, de cuidarlo y entonces oscila: oscila entre quedarse con el niño, o salir con su marido a cenar, etc. Este momento es crucial para la constitución subjetiva del niño, ya que “la madre empieza a desear otras cosas y el niño ya no es tan objeto maravilloso para ella” (Arroyave), de tal manera que la madre también se muestra ¡como mujer! Esto es fundamental en este segundo tiempo del Edipo: que la madre se muestre deseante, en falta, insatisfecha, castrada, es decir, que se muestre como mujer; que no se reduzca a ser sólo madre, sino que también sea mujer. Gracias a esto, el niño se va a poder “destetar”, va a dejar de estar alienado al deseo de la madre, va a dejar de ser ese objeto maravilloso -va a dejar de ser el falo para la madre-, lo que le va a permitir a él “correrse de ese lugar, ya no está tan identificado en ese lugar de objeto maravilloso que completa a la madre, y se corre de ese lugar” (Arroyave).

En esa oscilación que hace la madre, entre si su hijo es su objeto maravilloso o que no lo es tanto, no la satisface tanto, el niño va a encontrar un juego que representa ese movimiento oscilatorio de su madre: el juego del fort-da. En este juego, tal y como lo formaliza Freud, el niño tiene un carretel de madera atado a un hilo, y con gran destreza, el niño arroja el carretel, al que sostiene con el hilo, tras la baranda de su cuna; el carretel se pierde y el niño pronuncia “o-o-o”, que significaba “fort” (en alemán), y que se traduce como “se fue”. Después el niño, halando el hilo atado al carretel, vuelve a traer el carretel a la cuna, y dice “Da”, es decir, “acá está”. Es pues un juego en el que el niño juega a desaparecer y aparecer el carretel (Freud, 1976).

Con este juego, el niño representa con sus acciones esa pérdida de objeto que es él mismo en realidad: él ha dejado de ser el objeto maravillosos para su madre, ya no la satisface completamente; “los objetos finalmente pueden perderse y entonces empieza un juego de identificaciones con los objetos que pueden perderse” (Arroyave, 2007). El juego también tiene que ver con la presencia y ausencia de la madre; él simboliza, representa la ausencia de la madre a través de este juego, y de cierta manera elabora esa pérdida, que es doble: la pérdida de la madre -que ahora se muestra como mujer-, y la perdida del objeto maravilloso que él fué -deja de ser el falo-. Esto le va a permitir al niño su constitución como sujeto: deja de ser objeto y pasa a ser un sujeto.

317. El primer tiempo del Edipo en el niño.

Cuando una madre tiene a su hijo, y lo ha deseado, lo ha estado esperando, es porque ese hijo llega como sustitución de otra cosa (Arroyave, 2007). Todo tiene que ver con la historia infantil de esa mujer que ahora es madre -su complejo de Edipo-, en la que ella, cuando era niña, esperaba recibir un hijo de parte de su padre; por no haberle dado un “falo” -ella no tiene lo que el niño varón sí tiene-, ella va a sustituir el deseo del falo por el deseo de un hijo. Se trata de una ecuación simbólica que se da en el psiquismo de la niña, que se produce inconscientemente: alguna vez se recibirá un niño a cambio de un pene que no se tuvo (Arroyave). Por tanto, cuando un niño llega, primero que va a ocurrir es que la madre se lo apropia, lo retiene, se convierte en parte suya, como algo que le pertenece y que no ha terminado de salir. Entonces, esa niña que esperaba algo de su padre, que luego se convirtió en mujer y ahora tiene un hijo, no lo va a soltar tan fácil; ahora que lo tiene, después de esperar tantos años que alguien le dé algo, ahora que lo tiene va a ser difícil sustraérselo (Arroyave).

Pero a su vez, a ese bebé que viene simbólicamente a ocupar el lugar del falo -objeto de deseo de la madre-, a ese bebé le va a encantar que lo quieran de esa manera, es decir, no protesta porque lo tengan pegadito, agarradito al cuerpo de la madre, al seno; todo está muy bien para él y acepta sin protestar esa situación (Arroyave, 2007). Se produce entonces aquí una ilusión de complementarierad, de completud, lo que ciertas teorías posfreudianas denominan “simbiosis madre-hijo”, pero se trata de una ilusión, en la que el niño cree que es él el que completa a la madre, o como dice Bleichmar (1976), el niño cree que es por él que la madre es feliz, y la madre, a su vez, se siente completa con su posesión. Teóricamente se puede decir, entonces, que en este primer tiempo de la relación madre-hijo, el niño se identifica con el objeto de deseo de la madre -el falo-, y la madre, por tener por fin al falo, se seinte completa -pasa a ser una madre fálica-.

El niño, pues, se identifica con eso que la mamá esperaba tener -lo que es una “alienación”-, se identifica a ese objeto precioso y maravilloso que la madre tiene por fin y que la completa, le da satisfacción, le da mucho placer; al niño le encanta ser ese objeto, y en este primer tiempo del Edipo del niño, esto es muy importante, porque finalmente eso es condición para que ese niño se constituya como tal (Arroyave, 2007). El niño ha de pasar por ese momento para que él se pueda constituir en un sujeto a cabalidad; ese primer tiempo no le hace para nada mal. “Ese primer momento es lógico, y no tiene que ver con la evolución, no es que se da un día tal, en tal hora, en tal momento, sino que tiene que ver con un momento lógico del proceso que se da entre esa madre y ese hijo, entre ese Otro significativo y ese niño que llega a este mundo” (Arroyave).

211. «No hay relación sexual» y «La mujer no existe»

Freud descubrió el sentido sexual de los síntomas, síntomas que al descifrarlos, revelaron, por un lado, que algo en el ser humano se opone al pleno decir sobre la sexualidad, es decir, que Freud se encontró con un inconsciente que aludía a un sentido reprimido. Por otro lado, él encontró a las pulsiones parciales: oral, anal, fálica, que por ser parciales, aparecen opuestas a lo pleno, es decir, al desarrollo acabado de la sexualidad. A la represión y a la pulsión parcial Lacan las logra articular en una sola vía: “Lo que hace objeción al pleno decir, es lo mismo que se opone al encuentro armónico entre los sexos. Es lo mismo y proviene de la captura del ser humano en el lenguaje, proviene del carácter del inconsciente estructurado como lenguaje.” (Posada, 1998)

El descubrimiento de Freud no fue el descubrimiento del inconsciente; su originalidad estuvo en hacer del inconsciente un inconsciente sexuado. Freud descubre que los síntomas tienen un sentido sexual y que son una forma sustitutiva de satisfacción sexual. Pero el síntoma, todo síntoma, alude al sexo como ausente, como imposible de verbalizar y de cifrar. La fórmula lacaniana «No hay relación sexual», da cuenta de este descubrimiento freudiano. “La verbalización del sexo, como un lugar vacío da cuenta de que en el inconsciente hay algo que no se inscribe. ¿Qué es lo que se inscribe y lo que no se inscribe en el inconsciente?” (Posada, 1998)

Lo que se inscribe en el inconsciente es un solo significante para nombrar la diferencia sexual: el falo. Esto significa que en el lugar del Otro existe un agujero en el saber, que en el Otro, tesoro de los significantes, falta el significante con el que se podría inscribir el Otro sexo. En el inconsciente sólo existe un significante para nombrar la diferencia sexual; falta entonces uno, uno que no se inscribe en el inconsciente. No existe en el inconsciente el significante que represente al Otro sexo. Esta es la vía para que Lacan introduzca su tesis «la mujer no existe», en la medida en que la mujer representa al Otro sexo. “¿Cómo puede haber una dicción de la relación entre el hombre y la mujer en el inconsciente, si en él falta el significante para cifrar la mujer, si en el inconsciente sólo se inscribe el significante del sexo masculino?” (Posada, 1998)

205. Ser hombre o mujer es una elección del sujeto.

Por hablar, por habitar el lenguaje, se introduce en el ser humano una realidad que es completamente distinta a la realidad natural -que es la que habitan los animales-; el psicoanálisis la denomina «realidad psíquica». Es por esta razón que se hace muy complicado comparar la conducta y los experimentos hechos en animales -aplicación de determinadas hormonas en hembras preñadas para obtener crías homosexuales, por ejemplo- con el comportamiento y experimentos hechos con seres humanos, ya que ambos habitan dos realidades completamente diferentes. Así pues, cómo explicar que un sujeto de doce años -noticia divulgada a comienzos de este siglo aquí en Colombia- ponga una acción de tutela para que le devuelvan su «identidad sexual masculina», ya que él se sentía un niño y no una niña. A los seis años él perdió sus genitales por la mordedura de un perro, y los médicos decidieron reconstruirle una vagina y hacerlo una niña. Empezaron un tratamiento con hormonas femeninas para convertirlo en una mujer, tratamiento que duró aproximadamente seis años. ¿Cómo explicar, entonces, que este sujeto no se haya «feminizado», si estaba siendo bombardeado por hormonas femeninas? No son las hormonas las que determinanla identidad sexual del sujeto.

En Estados Unidos, país de las agrupaciones de toda clase, existe una de hermafroditas que se dedican a defender sus derechos como personas masculinas o femeninas, contra la decisión de sus padres o de los médicos en convertirlos en hombres y mujeres, a punta de bisturí y hormonas. Esto nos enseña claramente cómo ser hombre o ser mujer es una conquista psicológica, y no un dato natural del sujeto. Tener un pene o una vagina, o unas hormonas o un cerebro supuestamente masculino o femenino, no garantiza que se va a llegar a ser hombre o mujer. Ser un hombre o una mujer es una elección del sujeto, determinada en gran medida por el deseo inconsciente de los padres, lo que se transmite con la herramienta del lenguaje, y no precisamente con lo que dicen los padres, sino con lo que dejan de decir, con lo que callan, con lo que piensan y no dicen, o con lo que dicen de más sin quererlo. Esto es precisamente lo que define el concepto de «inconsciente», pieza fundamental del psicoanálisis: el inconsciente -que es un saber no sabido por el sujeto- se presenta allí donde un sujeto dice más de lo que debe o dice menos de lo que puede.

195. ¿Por qué los hombres no envidian los senos?

Cada vez que se pone en juego en la teoría al falo como el significante que señala la diferencia sexual -los niños lo tienen, las niñas no-, y que, tal y como lo señala Freud, por tenerlo desencadena en el niño la angustia de castración, y por no tenerlo desencadena en la niña la envidia del pene, suele aparecer, del lado de una mujer, la pregunta por la envidia en el hombre. Casi siempre se trata de una pregunta hecha por una mujer que reivindica su posición como sujeto femenino. La pregunta que suele hacer a este respecto es: si las mujeres envidian el pene, por qué los hombres no envidian los senos. O el vientre, al fin y al cabo un hombre no puede engendrar hijos. Se trata de una muy buena pregunta, así se trate de una reivindicación. La posición sexual del sujeto está determinada por tener o no tener ese significante que remite siempre a ese órgano del pene… ¿por qué al pene y no, por ejemplo, a los senos?

Muchas feministas siempre se han peleado con este asunto y han tratado de reivindicar la falta de senos en el hombre para colocar en la misma posición subjetiva a los hombres y las mujeres; aquí es donde se equivocan: colocar a los hombres y las mujeres en una posición equivalente, homogénea, como si se tratara de un problema de justicia distributiva: los hombres tienen pene y las mujeres tienen senos.

Es un hecho que los hombres no viven como una castración ese dato de no tener senos o no poder traer hijos al mundo, es decir, que los hombres no envidian a las mujeres por su posesión de senos y útero, no desean tener senos o tener un vientre, como si sucede con la niña que, enterada de su castración -“no tengo lo que el niño si tiene”-, anhela llegar a tener el falo que le falta -lo cual es un dato que nos enseña permanentemente la clínica psicoanalítica-. “Hasta hoy -dice Miller (2002)- es un hecho que un tengo esencial, primordial recae sobre el pene” (pág. 153). Además, hay aquí en juego un dato que es radical, y es que, con los senos no se puede copular; es con el falo con el que se copula. Por eso las mujeres que tienen relaciones sexuales entre ellas, suelen hacer uso de objetos fálicos para poder simular dicha unión.