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389. Síntoma, real y relación sexual.

Al síntoma, en el psicoanálisis, lo podemos definir como el significante en cuanto tiene una incidencia de goce en el cuerpo. El síntoma es lo que conecta al significante con el cuerpo. De esta manera, en esta nueva perspectiva de Lacan, el síntoma no solamente mortifica al cuerpo, sino que lo vivifica, lo hace gozar. Es la dimensión de causa de goce del significante: el cuerpo vivificado por el significante. El cuerpo mortificado es el cuerpo simbolizado, y el cuerpo vivo es el cuerpo real, cuerpo que goza. Hay pues dos efectos del significante en el cuerpo: la mortificación y la producción de un plus de goce. Es a esta incidencia de goce sobre el cuerpo por el significante a lo que Lacan va a llamar el síntoma. El síntoma muestra la relación que existe entre el significante y lo real, es decir, el goce. Dicho síntoma es el “hueso de un análisis” (Miller, 1998), eso que permanece como modo de gozar del sujeto y que es incurable, es decir, real.

“No hay clínica sin real” sentencia Miller (1999). Se trata siempre de un real imposible de soportar en el caso de un síntoma, pero también se puede decir que se trata de un real imposible de nombrar, de escribir: eso es la relación sexual. Miller indica que la no relación sexual es como una página en blanco, como algo no escrito. “Es porque no ha sido escrito por lo que hay que escribir y hablar tanto de ello.” (Miller, p. 19).

La ciencia demuestra que hay saber en lo real, es decir, que no hace falta suponer la mano de Dios porque hay leyes, leyes físicas y naturales. “…todo pasa como si los fenómenos conocieran las fórmulas: esto es lo que Lacan llama saber en lo real, una versión de la afirmación de Galileo de que la naturaleza habla en lenguaje matemático.” (Miller, 1999, p.28). Que hay saber en lo real es el horizonte de la demostración del psicoanálisis. El psicoanálisis busca demostrar que hay un saber que falta en lo real: que no todo está escrito o que es matematizable.

Hay un saber que la ciencia no puede resolver y es que no hay modo de saber qué es un sexo para el otro. Esto es un agujero real en el Otro, en lo simbólico. Cómo arreglárselas con el otro sexo no está escrito en las leyes de la naturaleza; Miller (1999) dice que es algo no escrito en lo real. Hay algo que falla: entre hombres y mujeres las cosas no andan bien. “…hay algo en la relación entre lo sexos que no tiene fórmula.” (Miller, p. 28). Basta que alguien recurra a un psicoanalista y va a hablar de eso que no anda. El psicoanálisis de cierta manera vive de eso que no anda entre los sexos. Muchos llegan a pensar que ese problema desaparece si hay igualdad entre los sexos. Esa igualdad es excelente a muchos niveles, a nivel jurídico y social, por ejemplo, pero a nivel del amor… ¿esto sigue siendo vigente? Esto es algo serio, porque si las cuestiones del amor desaparecen de la vida de los hombres y las mujeres, el psicoanálisis desaparecería (Miller).


385. «Para un hombre, la mujer es un síntoma»

El sujeto tiene, en principio, dos tipos de partenaire: uno simbólico, el gran Otro, y otro imaginario, el pequeño otro, el semejante. Pero Miller (1999) argumenta que a esta dupla le hace falta un tercer partenaire: el partener–síntoma. Este tercer partener es una consecuencia de la reflexión lacaniana sobre qué tipo de partenaire es una mujer para el hombre. La mujer es, a nivel imaginario, un partenaire–imagen, en la medida en que le puede dar prestigio al hombre. A nivel simbólico la mujer es un partenaire–superyó, en la medida en que ella ocupa un lugar de exigencia. Pero tanto a nivel imaginario como a nivel simbólico, la mujer no existe. A nivel imaginario no existe porque la mujer, para un hombre, no es un semejante. La imagen del cuerpo femenino es diferente a la del hombre, lo cual se traduce en el encuentro del sujeto con la castración a nivel del descubrimiento de la diferencia sexual anatómica.

A nivel simbólico la mujer tampoco existe; el Otro completo no existe precisamente porque en el Otro hay una falta, y esa falta se traduce por la falta de un significante que escriba la proporción sexual. “…es a partir de estas consideraciones que Lacan fue, finalmente llevado a la fórmula: «para un hombre, la mujer es un síntoma»” (Miller, 1999, p. 10). El partenaire–síntoma es el nivel real que hacía falta para complementar el partenaire–simbólico y el partenaire–imaginario –lo que constituye el nudo borromeo–.

El partenaire–síntoma es lo que introduce la reflexión de lo real en la clínica. Lo real en la clínica es lo que se manifiesta con una cierta inercia, un peso consistente, un punto que se repite, que insiste, que es irreductible. Ese peso de lo real en la clínica es lo que llevó a Lacan a dudar de los efectos de verdad sobre el sujeto. Es de los efectos de verdad que se espera un cambio subjetivo en el sujeto, pero lo real, poco a poco, en la experiencia analítica, y por tanto en la teoría, va a demostrar que es más fuerte que lo simbólico (Miller, 1999).

En un primer momento Lacan era optimista de lo simbólico, como aquello que lograba doblegar a lo real, pero hacia el final de su trabajo, lo real se resiste a obedecer a lo simbólico, es decir que “lo real es más fuerte que el semblante” (Miller, 1999, p. 11), entendiendo al semblante como lo opuesto a lo real, es decir, a lo simbólico y lo imaginario juntos.


382. La pregunta del sujeto en la histeria y en la neurosis obsesiva.

Dice Lacan (1981) en Función y campo de la palabra y del lenguaje en psicoanálisis, que el análisis tiene como meta “el advenimiento de una palabra verdadera y la realización por el sujeto de su historia en su relación con un futuro.” (p. 290). Este objetivo conforma una dialéctica que se opone a toda orientación que hace del análisis algo objetivo. Hacer del análisis algo objetivo es en lo que cae la psicología del yo que, al nivel de las resistencias, por ejemplo, terminan reduciendo el análisis a una relación dual en la que las resistencias del analizante responden a una resistencia del analista o la suscita. Lacan insiste en que la resistencia del analizante es siempre la del analista, y cuando ella tiene éxito, ello se debe a que el analista se deja arrastrar por los señuelos que le tiende el paciente.

Hay que saber, entonces, cómo responder al sujeto en el análisis. Y la primera observación que hace Lacan aquí es que se debe “…reconocer en primer lugar el sitio donde se encuentra su ego [el del analizante], ese ego que Freud mismo definió como ego formado de un núcleo verbal, dicho de otro modo, saber por quién y para quién el sujeto plantea su pregunta. Mientras no se sepa, se correrá un riesgo de contrasentido sobre el deseo que ha de reconocerse allí y sobre el objeto a quién se dirige ese deseo.

La localización del yo en cada sujeto, ya sea histérico u obsesivo, es diferente en cada caso. La importancia de esta localización radica en que de ella depende, no solamente la respuesta del analista en el dispositivo analítico, sino también, la posición que él deberá tomar en la cura. Lacan diferenciará la localización del yo en el sujeto histérico de la localización del yo en el sujeto obsesivo. Se trata de dos posiciones subjetivas diferentes, que se distinguen no solamente por su forma de desear un objeto, sino también por las preguntas en las que él se ve implicado como sujeto del inconsciente.

El histérico, por ejemplo, “cautiva ese objeto en una intriga refinada y su ego está en el tercero por cuyo intermedio el sujeto goza de ese objeto en el cual se encarna su pregunta.” (Lacan, 1981, p. 292). No hay sino que recurrir al caso Dora para ilustrar esto. El obsesivo, en cambio, “arrastra en la jaula de su narcisismo los objetos en que su pregunta se repercute en la coartada multiplicada de figuras mortales y, domesticando su alta voltereta, dirige su homenaje ambiguo hacia el palco donde tiene él mismo su lugar, el del amo que no puede verse.” (Lacan).

Así pues, lo que distingue la pregunta del sujeto en la histeria es que siempre se trata de una pregunta por su posición sexual, pregunta que se pude formular como «¿qué es ser una mujer?», cuestión que la lleva por los ardides de sus intrigas, a una acción que va más allá de sí misma. La pregunta del sujeto obsesivo se distingue por ser una pregunta por la existencia del sujeto, de ahí su particular relación con la muerte –«¿estoy vivo o muerto?»– y su posición de “espectador invisible de la escena”, sin participar en ella, dedicándose a aguardar la muerte o a considerarse inmortal, porque él se considera ya a sí mismo muerto.


370. El deseo de la madre: insaciable, devorador y estragante.

Todo sujeto se las tiene que ver, en su complejo de Edipo, con el deseo de la madre, deseo que “siempre produce estragos. Es estar dentro de la boca de un cocodrilo, eso es la madre. No se sabe qué mosca puede llegar a picarle de repente y va y cierra la boca. Eso es el deseo de la madre.” (Lacan, 1970, p. 118). Se trata de un deseo devorador, acosador, asfixiante -de aquí el síntoma del asma de muchos niños-; frente a ese deseo el niño está a solas, y lo que él puede esperar de ese deseo es “daño, catástrofe, devastación” (Toro, 2013).

Estar dentro de la boca de un cocodrilo: eso es la madre. Lacan utiliza esta metáfora ya que el cocodrilo lo único que mete a su boca, sin cerrarla, es a sus crías, para transportarlas de un lugar a otro, a punto de engullirlas (Toro, 2013). El deseo de la madre es, pues, como estar dentro de la boca de un cocodrilo, en peligro constante de ser devorado. Por supuesto, también hay madres que abandonan, asesinan, maltratan, abusan o intercambian a sus hijos por dinero, pero la mujer que se hace madre, con su deseo materno también produce estragos (Toro); así por ejemplo, la madre “santa”, la madre buena, la abnegada, la entregada a sus hijos, esa que no les pone límites, hace de ellos hijos perversos; a madre santa, hijo perverso (Ramírez, citado por Toro).

De una u otra manera, todas las madres producen estragos en sus hijos, entonces, ¿cómo educarlos correctamente? A esta pregunta Freud respondió: «eduque como quiera, que de todos modos cometerá errores». En efecto, precisamente las madres que han tenido las más buenas intenciones, las que han sido las más amorosas, son las que se quejan de lo malagradecidos, desconsiderados o malvados que llegan a ser sus hijos (Toro, 2013). Pero, ¿por qué el deseo de la madre es estragante? Porque la madre también es mujer. Al respecto dice Miller (1998) que “…es preciso ubicar el deseo de la madre en la medida en que ella es mujer” (p. 437). ¿Y qué es una mujer? Miller responde: un sujeto insaciable, “una fiera que busca algo para devorar. Así la madre en falta tiene como función primaria, no el cuidado ni la atención del niño, sino la devoración. Porque está en falta, busca qué devorar” (p. 439). Es decir que esa mujer que se hace madre, no se satisface del todo con ese niño, sigue en falta, insatisfecha. Así pues, el niño nunca está completamente solo con la madre, sino que junto a él también está esa mujer insaciable (Lacan, 1995); el niño está, pues, a solas con esa mujer que hay en la madre, “sin nada más que su deseo de devoración” (Toro, 2013).

Este carácter excesivo, no regulado, insaciable del deseo de la madre, habla de un goce en ella, un plus de goce que apunta a la devoración (Toro, 2013). En efecto, se trata de un exceso, de un goce que está por fuera de la función fálica, un goce que está más allá del falo (Miller, 1998); se trata precisamente del goce femenino, ese goce Otro, infinito, sin límites, insaciable y devorador. Es por esto que su deseo produce estragos, “los produce ineludiblemente, porque lo que sitúa el deseo de la madre y de algún modo aviva su existencia y su presencia frente al niño, es un resto que tiende al exceso y que se presenta una y otra vez para producir estragos. Este goce suplementario, esto que escapa a la tramitación del falo, aparece de pronto, de súbito, cuando no se le espera para devorar cuanto se cruce a su paso.” (Toro). ¿Cómo puede el niño defenderse de este goce con el que se encuentra en la mujer que es su madre? Dice Lacan (1992): “Hay un palo de piedra por supuesto que está ahí, en potencia, en la boca, y eso la contiene, la traba. Eso es lo que se llama falo. Es el palo que te protege si, de repente, eso se cierra.” (p. 118) Así pues, el padre es el que traba la boca del cocodrilo que es la madre, “para no dejar a solas a su hijo con la mujer” (Toro, 2013); el padre es a quien le toca lidiar con la falta de la madre como mujer (Miller, 1998); en esto consiste la función paterna: poner ese palo de piedra en la boca del cocodrilo, así nadie pueda ser un padre enteramente (Lacan), “dado el carácter excesivo, no regulado, de lo insaciable del deseo de la madre” (Toro).


359. El Ideal del Yo: origen del Superyó.

El enamoramiento consiste, en términos de Freud, “en un desborde de la libido yoica sobre el objeto. Tiene la virtud de cancelar represiones y de restablecer perversiones. Eleva el objeto sexual a ideal sexual” (Freud, 1914). El ideal sexual puede entonces entrar en relación con el ideal del yo.

El ideal del yo, según Freud, es el sustituto del narcisismo perdido de la infancia, y sobre él recae ahora el amor a sí mismo, de tal modo que el narcisismo aparece desplazado a este nuevo yo ideal que, como el infantil, se encuentra en posesión de todas las perfecciones valiosas. En un primer momento, Freud no distingue entre yo ideal e ideal del yo. Pero sí es importante aclarar que cuando Lacan se refiere al «yo ideal», se trata de ese que se origina en la imagen especular del estadio del espejo; es esa promesa de síntesis futura hacia la cual tiende el yo, la ilusión de unidad que está en la base del yo. El yo ideal siempre acompaña al yo en un intento incesante por recobrar, dice Freud, ese original narcisismo infantil. Formado en la identificación primaria, el yo ideal desempeña un papel como fuente de todas las identificaciones secundarias. Entonces, mientras que el yo ideal tiene un estatuto imaginario en Lacan, el ideal del yo tendrá un estatuto simbólico: es una introyección simbólica, es un significante que opera como ideal y que le sirve al sujeto para orientar su posición sexual en el orden simbólico: llegar a ser hombre o mujer.

A partir de lo anterior, Freud va a pensar en formalizar una instancia psíquica particular, que tenga como función “velar por el aseguramiento de la satisfacción narcisista proveniente del ideal del yo, y con ese propósito observase de manera continua al yo actual midiéndolo con el ideal” (Freud, 1914). Freud hace coincidir dicha instancia con la «conciencia moral», la cual permitirá comprender el «delirio de ser observado» que se presenta en la sintomatología de la paranoia. “Los enfermos se quejan de que alguien conoce todos sus pensamientos, observa y vigila sus acciones; son informados del imperio de esta instancia por voces que, de manera característica, les hablan en tercera persona. («Ahora ella piensa de nuevo en eso»; «Ahora él se marcha».)” (Freud). De hecho, concluirá Freud, un poder así, “que observa todas nuestras intenciones, se entera de ellas y las critica” (Freud), existe en todos los sujetos dentro de su vida normal.

Este ideal del yo se forma “de la influencia crítica de los padres, ahora agenciada por las voces, y a la que en el curso del tiempo se sumaron los educadores, los maestros y, como enjambre indeterminado e inabarcable, todas las otras personas del medio (los prójimos, la opinión pública)” (Freud, 1914). Este es el comienzo, en Freud, de la elaboración que lo llevará a introducir el concepto de «superyó» a partir de 1920.


341. Llamar a una mujer «puta» es difamarla (o de por qué somos infieles).

Difamar a alguien es desacreditarlo o ponerlo en bajo concepto o estima (RAE). ¿Por qué se difama a una mujer cuando se la llama «puta», «mujer fácil» o «perra»? Porque está en juego una condición de amor que opera en el hombre cuando se interesa en una mujer. Esa condición de amor -que hace que un hombre elija a una mujer y viceversa- consiste en que “la mujer en cuestión no sea toda para el sujeto, es una versión de la exigencia de que la mujer no sea toda para poder reconocerla como mujer” (Miller, 1989, p. 28).

¿Cómo llega una mujer a ser no-toda, condición para que la reconozcan como mujer? En las contribuciones de Freud a la psicología del amor, en la primera de ellas -denominada Sobre un tipo particular de elección de objeto en el hombre (1910)-, se trata de un sujeto que tiene como condición amorosa que la mujer en cuestión sea de otro hombre (Miller, 1989), pertenezca a otro hombre. Esto se articula con la segunda de las contribuciones de Freud a la psicología del amor -titulada Sobre la más generalizada degradación de la vida amorosa (1912)-, condición que, dice Freud, no se encuentra sin la primera; esa condición consiste en que la mujer en cuestión sea una mujer no muy fiel, es decir, que sea una mujer de mala reputación -mala reputación- (Miller). Esta degradación de la vida amorosa es constitutiva de la sexualidad humana, y de manera particular en el hombre; éste suele dividir su objeto de amor en dos: dirige su ternura hacía la compañera «oficial» -esposa o novia-, y su deseo hacia otra mujer -amante, prostituta u objeto degradado-.

Entonces, la mujer que pertenece al Otro -al marido, al novio- cumple con las dos condiciones de amor: la del tercero perjudicado y la de ser una mujer de mala reputación, siempre y cuando ella se presente como siendo no-toda para su marido. El marido, dice Miller (1989), no es un doble del sujeto, sino que se trata de alguien que es necesario “en tanto es el que tiene derecho a la mujer en cuestión” (Miller, p. 26). El marido tiene el derecho de su lado, ya que, legalmente, su mujer le pertenece; es el propietario legítimo de la mujer. Aquí la mujer aparece como un bien, una posesión, a la cual tiene derecho su marido, ese Otro que tiene la ley de su lado (Miller). Acá se introduce una disyunción entre el derecho y el goce.

Para el hombre que se fija en esta mujer no-toda, es fundamental estar en una relación ilegítima, de tal manera que “la condición del acceso al goce es no tener derecho a; tener derecho a una mujer mata el goce” (Miller, 1989, p. 26). Esta es la razón por la que el matrimonio mata el goce, porque el matrimonio es una ceremonia legal en la que cada uno de los desposados pasa a pertenecer -como bien, como objeto- al otro. Y la cuestión central con esto es que “tener derecho legal a una mujer asegura que el goce, el goce de ella, estará en otro lugar” (Miller). ¿En qué lugar? ¡Con otro que no sea el marido! Esto es lo que explica la infidelidad femenina: como “sólo se puede tener acceso al goce a través de la infracción de la ley” (Miller), ella, cuyo goce escapa a la legalidad, se va a gozar… con otro. Y por esto, haciendo una censura moral de su comportamiento, se la llama «puta». Pero al llamarla así se la está difamando, porque de lo que se trata aquí es de esta condición amorosa: que la mujer no sea toda para el sujeto. Es por esto que un hombre se fija en ella, y lo que explica a su vez la infidelidad masculina: la escisión que hace del objeto amoroso entre objeto tierno y objeto degradado, más la condición de que haya un tercero perjudicado.


337. La función de «la otra mujer» en la histeria.

En la neurosis histérica es frecuente encontrar a «la otra mujer», es decir, otra mujer que entra a jugar un determinado papel en la relación de la histérica con su pareja, conformándose un triángulo en el que esa otra desempeña una función con relación a su partenaire. La histérica suele demandarle a su pareja –esposo, novio–, ser la única en la vida de él; ¿cómo explicar la intervención de una tercera persona, si es justamente de eso de lo que ella se queja?

La otra mujer desempeña un rol fundamental en la estructura clínica de la neurosis histérica. La pregunta inconsciente –fantasmática– que sostiene la histérica es: “¿qué es ser una mujer?”, pregunta que ella se hace porque ella, en el paso por el complejo de castración, por no tener el falo, queda del lado del ser. El problema con la diferencia sexual es que sólo existe un significante para señalar dicha diferencia: el falo. Entonces, responder la pregunta por «qué es ser un hombre» parece, en principio, fácil: ser hombre es tener el falo, pero, ¿cómo respondemos la pregunta por «qué es ser mujer»? Así pues, la diferencia fundamental entre hombres y mujeres es esa diferencia radical entre el ser y el tener; la diferencia sexual se inscribe en el inconsciente en términos fálicos, como una presencia-ausencia -los niños tienen falo, las niñas no lo tienen-. Ese “no lo tengo” de la mujer es lo que la lleva a preguntarse «¿qué es ser una mujer?».

Pero la histérica no solo se pregunta por su ser de mujer, también se pregunta por su sexualidad: «¿soy hombre o soy mujer?». Y para responder estas preguntas es que se hace necesaria la intervención de «la otra mujer», para poder dar una respuesta singular a esos interrogantes. De ahí que el rol de esa «otra» sea tan determinante en la subjetividad de la histérica. Esa «otra mujer» encarna para la histérica la respuesta a «¿qué es ser una mujer?», y su interés por ella puede llevarla, incluso, a seducirla… ¡como un hombre! En efecto, –y esta es una de las primeras observaciones que hace Freud sobre la histeria–, la histérica suele personificar a un hombre, identificándose con él; seduce entonces a «la otra» hasta el punto, inclusive, de tener un encuentro sexual –homosexual– con ella, sin ser verdaderamente una lesbiana. Por eso Lacan sostiene en su seminario Las relaciones de objeto que la histérica es alguien cuyo objeto es homosexual, “la histérica aborda este objeto homosexual por identificación con alguien del otro sexo” (Lacan, 1991). Así pues, la histérica se identifica al hombre para, desde allí, dirigirse hacia otra mujer que le dará respuesta a su pregunta fantasmática. Incluso en su fantasma, la histérica suele ofrecer otra mujer al hombre y, muchas veces, esa es una condición para alcanzar el orgasmo: fantasear que él está con otra. La histérica se ofrece al hombre como si fuera otra, fantasía de la cual su marido no sabe nada: No sabe que él se acuesta con «otra», esa que sabe lo que es ser una mujer.


321. La identificación al Ideal del Yo en el tercer tiempo del Edipo.

En el tercer tiempo del Edipo, producida la castración simbólica -el niño deja de ser el falo, la madre deja de ser fálica y el padre tampoco lo es, como lo fué en el segundo tiempo al estar identificado a la ley-, el falo pasa a ser simbólico, es decir, pasa a estar más allá de cualquier personaje. En el tercer tiempo del Edipo, la ley y el falo quedan instaurados “como instancias que están más allá de cualquier personaje” (Bleichmar, 1980).

Cuando el niño deja de ser el falo, deja de estar identificado al Yo Ideal -la imagen de perfección narcisista de la fase del espejo- y pasa a identificarse con el Ideal del Yo. En el tercer tiempo del Edipo se produce la identificación con ciertos elementos o rasgos significantes de los que el padre es soporte, las insignias del padre, las cuales le permiten al sujeto responder a la pregunta ¿qué es ser un hombre? Al dejar de ser el falo y al reconocer que lo tiene -pero que lo puede perder, en el caso del niño varón-, lo siguiente que tiene que resolver el niño es: si lo tengo -el falo-, ¿qué significa ser un hombre? Para responder a esta pregunta, recurrirá a identificarse con las insignias de la masculinidad tomadas del padre, rasgos tomados del padre con los que se identificará. Si se trata de una niña -que no lo tiene… el falo-, se identificará con las insignias de la feminidad tomadas de su madre, rasgos tomados de la madre y que responden a la pregunta ¿qué es ser mujer?

La identificación a ese conjunto de rasgos tomados de los padres y que constituyen el Ideal del Yo, es lo que hace que un sujeto se parezca en su forma de ser, en su personalidad o en ciertos rasgos, a sus padres; por lo general, los niños se parecen a sus padres, y las niñas, a sus madres -pero se pueden tomar rasgos de ambos padres-. El refrán que dice “hijo de tigre nace pintado” refleja claramente esta identificación al Ideal del Yo, en la que los hijos resuelven su “identidad” sexual con una identificación a una serie de rasgos -rasgos de personalidad- tomados de sus padres. Se trata de rasgos que sirven para marcar la diferencia sexual, de tal manera que, si un niño subjetiva que ser hombre es ser agresivo con las mujeres -como lo es su padre-, él se identificará con este rasgo tomado del padre, y por lo tanto, también será agresivo con el sexo opuesto. O si una niña subjetiva que ser mujer es ser sumisa, se identificará con este rasgo tomado de su madre para sentirse mujer.

El Ideal del Yo, entonces, cumple un papel tipificante en el sujeto, en la medida en que lo ubica como perteneciendo al conjunto de los hombres -si se trata de un niño, es decir, de alguien que tiene el falo-, o al conjunto de las mujeres -si se trata de una niña, es decir, de alguien que no lo tiene-. Tipificar algo significa ubicar dentro de un conjunto (Bleichmar, 1980); en este caso, el Ideal del Yo ubica al sujeto como perteneciendo a la clase de los hombres o a la clase de las mujeres dependiendo de si tiene o no el falo.


318. El segundo tiempo del Edipo en el niño.

En el segundo tiempo del Edipo, se produce una oscilación en la madre, oscilación en la que ese niño, si bien es algo maravilloso para ella, el niño ya no la satisface tanto, no la completa tanto (Arroyave, 2007). Ella entonces se muestra como necesitando de alguna otra cosa:  quiere salir con las amigas, quiere acostarse con su marido, volver a la universidad, regresar al trabajo, ir al club a jugar poker o ir a ver una película, etc. Quiere entonces que nadie la moleste y que otro se encargue de su hijo; está cansada de atenderlo, de cuidarlo y entonces oscila: oscila entre quedarse con el niño, o salir con su marido a cenar, etc. Este momento es crucial para la constitución subjetiva del niño, ya que “la madre empieza a desear otras cosas y el niño ya no es tan objeto maravilloso para ella” (Arroyave), de tal manera que la madre también se muestra ¡como mujer! Esto es fundamental en este segundo tiempo del Edipo: que la madre se muestre deseante, en falta, insatisfecha, castrada, es decir, que se muestre como mujer; que no se reduzca a ser sólo madre, sino que también sea mujer. Gracias a esto, el niño se va a poder “destetar”, va a dejar de estar alienado al deseo de la madre, va a dejar de ser ese objeto maravilloso -va a dejar de ser el falo para la madre-, lo que le va a permitir a él “correrse de ese lugar, ya no está tan identificado en ese lugar de objeto maravilloso que completa a la madre, y se corre de ese lugar” (Arroyave).

En esa oscilación que hace la madre, entre si su hijo es su objeto maravilloso o que no lo es tanto, no la satisface tanto, el niño va a encontrar un juego que representa ese movimiento oscilatorio de su madre: el juego del fort-da. En este juego, tal y como lo formaliza Freud, el niño tiene un carretel de madera atado a un hilo, y con gran destreza, el niño arroja el carretel, al que sostiene con el hilo, tras la baranda de su cuna; el carretel se pierde y el niño pronuncia “o-o-o”, que significaba “fort” (en alemán), y que se traduce como “se fue”. Después el niño, halando el hilo atado al carretel, vuelve a traer el carretel a la cuna, y dice “Da”, es decir, “acá está”. Es pues un juego en el que el niño juega a desaparecer y aparecer el carretel (Freud, 1976).

Con este juego, el niño representa con sus acciones esa pérdida de objeto que es él mismo en realidad: él ha dejado de ser el objeto maravillosos para su madre, ya no la satisface completamente; “los objetos finalmente pueden perderse y entonces empieza un juego de identificaciones con los objetos que pueden perderse” (Arroyave, 2007). El juego también tiene que ver con la presencia y ausencia de la madre; él simboliza, representa la ausencia de la madre a través de este juego, y de cierta manera elabora esa pérdida, que es doble: la pérdida de la madre -que ahora se muestra como mujer-, y la perdida del objeto maravilloso que él fué -deja de ser el falo-. Esto le va a permitir al niño su constitución como sujeto: deja de ser objeto y pasa a ser un sujeto.


317. El primer tiempo del Edipo en el niño.

Cuando una madre tiene a su hijo, y lo ha deseado, lo ha estado esperando, es porque ese hijo llega como sustitución de otra cosa (Arroyave, 2007). Todo tiene que ver con la historia infantil de esa mujer que ahora es madre -su complejo de Edipo-, en la que ella, cuando era niña, esperaba recibir un hijo de parte de su padre; por no haberle dado un “falo” -ella no tiene lo que el niño varón sí tiene-, ella va a sustituir el deseo del falo por el deseo de un hijo. Se trata de una ecuación simbólica que se da en el psiquismo de la niña, que se produce inconscientemente: alguna vez se recibirá un niño a cambio de un pene que no se tuvo (Arroyave). Por tanto, cuando un niño llega, primero que va a ocurrir es que la madre se lo apropia, lo retiene, se convierte en parte suya, como algo que le pertenece y que no ha terminado de salir. Entonces, esa niña que esperaba algo de su padre, que luego se convirtió en mujer y ahora tiene un hijo, no lo va a soltar tan fácil; ahora que lo tiene, después de esperar tantos años que alguien le dé algo, ahora que lo tiene va a ser difícil sustraérselo (Arroyave).

Pero a su vez, a ese bebé que viene simbólicamente a ocupar el lugar del falo -objeto de deseo de la madre-, a ese bebé le va a encantar que lo quieran de esa manera, es decir, no protesta porque lo tengan pegadito, agarradito al cuerpo de la madre, al seno; todo está muy bien para él y acepta sin protestar esa situación (Arroyave, 2007). Se produce entonces aquí una ilusión de complementarierad, de completud, lo que ciertas teorías posfreudianas denominan “simbiosis madre-hijo”, pero se trata de una ilusión, en la que el niño cree que es él el que completa a la madre, o como dice Bleichmar (1976), el niño cree que es por él que la madre es feliz, y la madre, a su vez, se siente completa con su posesión. Teóricamente se puede decir, entonces, que en este primer tiempo de la relación madre-hijo, el niño se identifica con el objeto de deseo de la madre -el falo-, y la madre, por tener por fin al falo, se seinte completa -pasa a ser una madre fálica-.

El niño, pues, se identifica con eso que la mamá esperaba tener -lo que es una “alienación”-, se identifica a ese objeto precioso y maravilloso que la madre tiene por fin y que la completa, le da satisfacción, le da mucho placer; al niño le encanta ser ese objeto, y en este primer tiempo del Edipo del niño, esto es muy importante, porque finalmente eso es condición para que ese niño se constituya como tal (Arroyave, 2007). El niño ha de pasar por ese momento para que él se pueda constituir en un sujeto a cabalidad; ese primer tiempo no le hace para nada mal. “Ese primer momento es lógico, y no tiene que ver con la evolución, no es que se da un día tal, en tal hora, en tal momento, sino que tiene que ver con un momento lógico del proceso que se da entre esa madre y ese hijo, entre ese Otro significativo y ese niño que llega a este mundo” (Arroyave).


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