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366. El Yo es frustración en su esencia.

Lacan dirá que la palabra en el psicoanálisis es el único modo de acceso a la verdad sobre el deseo del sujeto, y sólo un tipo particular de palabra conduce a esta verdad: una palabra sin control consciente, conocida con el nombre de «asociación libre». Dice Lacan de ella que “se trata sin duda de un trabajo, y tanto que ha podido decirse que exige un aprendizaje y aun llegar a ver en ese aprendizaje el valor formador de ese trabajo” (Lacan, 1984, p. 238).

Lacan se dedica, entonces, a examinar lo que sucede con ese trabajo, y dice que en el despliegue de esa «palabra vacía», se revela una frustración que es inherente al discurso mismo del sujeto. El sujeto, a medida que despliega su discurso, “se adentra [...] en una desposesión más y más grande de ese ser de sí mismo con respecto al cual, a fuerza de pinturas sinceras que no por ello dejan menos incoherente la idea, de rectificaciones que no llegan a desprender su esencia, de apuntalamientos y de defensas que no impiden a su estatua tambalearse, de abrazos narcisistas que se hacen soplo al animarlo, acaba por reconocer que ese ser no fue nunca sino su obra en lo imaginario y que esa obra defrauda en él toda certidumbre.” (Lacan, 1984, p. 239).

Dicho de otra manera, el sujeto despliega en su palabra vacía, un ser que no es sino imaginario, lo cual habla de una «enajenación fundamental», que no es otra que la alineación que es consecuencia del proceso por el cual el yo se constituye mediante la identificación con el semejante, fundando su narcisismo; es por esto que el ego, el Yo, “es frustración en su esencia” (Lacan, 1984, p. 239). “Es frustración no de un deseo del sujeto, sino de un objeto donde su deseo está enajenado y que, cuanto más se elabora, tanto más se ahonda para el sujeto la enajenación de su gozo.” (p. 240).

Frustración de un objeto: la imagen en el espejo en la que el sujeto se aliena, “único objeto que está al alcance del analista, (…) es la relación imaginaria que le liga al sujeto en cuanto yo” (Lacan, 1984, p. 243). Esta imagen ideal, termina siempre frustrando al sujeto, por no poder satisfacerse completamente con ella. A este nivel, dice Lacan, no hay respuesta adecuada. La agresividad no se deja esperar, ya que estamos en el plano imaginario.

Como a este nivel de la «palabra vacía» se despliega la seducción y el galanteo afectivos, tanto como la intelectualización, Lacan advierte aquí que el analista debe darse cuenta de estas formas que adquiere el discurso en la palabra vacía, ya que ellas pueden ser leídas como resistencias al análisis, es decir, señuelos imaginarios del yo. Lacan critica aquí a los analistas que toman el reino afectivo, ese que se despliega fácilmente como carnada en la palabra vacía, como si fuera primario respecto del intelectual. Para Lacan dicha oposición no es válida. La cura analítica se basa en el orden simbólico, el cual trasciende la oposición entre afecto e intelecto.


353. La agresividad es correlativa al Yo.

Cuando ciertos análisis de finalidad didáctica reducen el encuentro psicoanalítico a una relación dual imaginaria, esta reducción de la cura a un encuentro de «yo a yo» deberá desencadenar la agresividad inherente a toda relación imaginaria. Cuando el paciente ve en su analista una réplica exacta de sí mismo, esto no haría sino generar un “exceso de tensión agresiva” (Lacan, 1984), como la que se presenta entre sujetos que son semejantes o muy parecidos, o entre los que ocupan funciones o cargos que son equivalentes. De lo que se trata, entonces, es de evitar que la intención agresiva del paciente encuentre el apoyo en la persona, en el Yo del analista. La experiencia demuestra que dicha tensión agresiva es característica de la instancia del Yo en el diálogo, en la medida en que éste se soporta en una alineación fundamental, la de la identificación con su propia imagen en el espejo, que lo hace opaco a la reflexión de sí mismo y soporte de un pensamiento paranoico (Lacan, 1984).

Cuando la agresividad es explicada desde el behaviorismo, se produce una mutilación de los datos subjetivos más importantes del sujeto. Éste reduce la agresividad humana a un comportamiento instintivo procedente de nuestra herencia animal. El conductismo, entonces, termina explicando la agresividad humana a partir de un soporte material como el cerebro o los genes, reduciendo el sujeto al organismo, lo cual no permite “concebir la imago, formadora de la identificación” (Lacan, 1984). Para el psicoanálisis, la identificación imaginaria es el mecanismo por el cual se crea el Yo del sujeto en el estadío del espejo. Es la constitución del Yo por identificación con su propia imagen, lo que “estructura al sujeto como rivalizando consigo mismo” (Lacan), lo cual no hace sino implicar a la agresividad en el campo de lo imaginario, de las relaciones con sus semejantes. “La agresividad es la tendencia correlativa de un modo de identificación que llamamos narcisista y que determina la estructura formal del yo del hombre y del registro de entidades característico de su mundo” (Lacan).

Es en la fase del espejo donde se presenta esa especie de “encrucijada estructural, en la que debemos acomodar nuestro pensamiento para comprender la naturaleza de la agresividad en el hombre y su relación con el formalismo de su yo y de sus objetos. Esta relación erótica en que el individuo humano se fija en una imagen que lo enajena a sí mismo, tal es la energía y tal es la forma en donde toma su origen esa organización pasional a la que llamará su yo.” (Lacan, 1984). Así pues, el Yo se cristalizará junto con esa tensión agresiva que es interna al sujeto, conflicto que determina el despertar de su deseo por el objeto del deseo del otro y que lo lleva a una permanente competencia agresiva con su semejante.


352. La agresividad es constitutiva de las relaciones humanas.

En la fase del espejo, por la que pasa el infante entre los seis y dieciocho meses de edad, encontramos una “gestalt propia de la agresión en el hombre” (Lacan, 1984). En dicha fase el infante ve su reflejo en el espejo como una totalidad, en contraste con la falta de coordinación del cuerpo real; este contraste es experimentado como una tensión agresiva entre la imagen especular y el cuerpo real del sujeto, ya que la completud de la imagen amenaza al cuerpo con la fragmentación; es decir, el infante percibe su imagen en el espejo como completa, y la completud de esa imagen es amenazante para el él porque le recuerda su “incompletud”, su falta de coordinación motriz, surgiendo entre él y su imagen una tensión agresiva.

Así es como Lacan ubica a la agresividad como constitutiva de todas las relaciones duales entre el yo y el semejante. Es gracias a esta estructura que se pueden comprender tanto los celos mortíferos de los niños para con sus hermanos –de los cuales San Agustín nos da una imagen ejemplar–, como la rivalidad, la envidia e intenciones agresivas entre los seres humanos. Es decir, la agresividad hace parte de toda relación del sujeto con su semejante y está ligada, también, a lo simbólico. Si la agresividad está ligada a lo simbólico, es en la medida en que lo imaginario está estructurado por lo simbólico. Mientras que lo imaginario se caracteriza por relaciones duales, lo característico de lo simbólico son estructuras triádicas, de tal manera que la relación intersubjetiva esta siempre mediada por un tercer término que es lo simbólico. De aquí que se haya hecho tanto énfasis, aún hoy, en el diálogo como una posibilidad de renunciar a la agresividad. Hay que advertir, eso sí, que “el fracaso de la dialéctica verbal no ha hecho sino demostrarse con harta frecuencia” (Lacan, 1984), como sucede frecuentemente entre parejas, vecinos, rivales o enemigos que se sientan a dialogar.

En el dispositivo analítico el psicoanalista se ofrece al diálogo analítico, pero la posición de aquel en el dispositivo es el de “un personaje tan despojado como sea posible de características individuales; nos borramos, salimos del campo donde podría percibirse este interés, esta simpatía, esta reacción que busca el que habla en el rostro del interlocutor, evitamos toda manifestación de nuestros gustos personales, ocultamos lo que puede delatarnos, nos despersonalizamos, y tendemos a esa meta que es representar para el otro un ideal de impasibilidad.” (Lacan, 1984) ¿Por qué el psicoanalista hace esto? Precisamente para no establecer con al analizante una relación dual que evite una emboscada de su reacción hostil, sobre todo cuando el analista adopta la posición, siempre tentadora, de “jugar al profeta”. A esta situación Lacan la denominó «contragolpe agresivo a la caridad», asunto éste que no debe ya asombrarnos, en la medida en que el psicoanálisis ha sabido muy bien denunciar “los resortes agresivos escondidos en todas las actividades llamadas filantrópicas” (Lacan, 1984), las cuales no hacen sino exacerbar esa “resistencia del amor propio, para tomar este término en toda la profundidad que le dio La Rochefoucauld y que a menudo se confiesa así: “No puedo aceptar el pensamiento de ser liberado por otro que por mí mismo”” (Lacan).

Ahora bien, no se trata para nada de evitar la aparición de la agresividad en el dispositivo. Ella se pone en juego en “la transferencia negativa, que es nudo inaugural del drama analítico” (Lacan, 1984), es decir que representa en el paciente la transferencia imaginaria sobre la persona del analista de una de las imagos más o menos arcaicas del sujeto. En la histeria el mecanismo es “extremadamente simple”: el sujeto se identifica con “la constelación de los rasgos más desagradables” (Lacan) que realizaba para él el objeto de una pasión, como puede ser la imago paterna. En la neurosis obsesiva, el asunto es más complicado, ya que “su estructura está particularmente destinada a camuflar, a desplazar, a negar, a dividir y a amortiguar la intención agresiva” (Lacan). Así pues, mientras que en la histeria la agresividad se manifiesta fácilmente con el apoyo en una identificación, en la obsesión se la oculta bajo una serie de fortificaciones defensivas. “En cuanto al papel de la intención agresiva en la fobia, es por decirlo así, manifiesto” (Lacan).


351. Violencia y agresividad: la intención agresiva.

Lacan abordó el tema de la «agresividad» en su texto La agresividad en psicoanálisis aspirando a hacer un uso científico de este concepto en la clínica, no solo para explicar hechos de la realidad y de la experiencia humana, sino, sobre todo, para aclarar ese concepto que Freud denominó «pulsión de muerte», probablemente el más importante de los conceptos freudianos, sin el cual, como lo indica Lacan en La significación del falo, no es posible entender la doctrina freudiana en su totalidad.

¿Qué lugar darle a la noción de agresividad en la economía psíquica? (Lacan, 1984) Lo primero que nos aclara Lacan en el texto citado, es que, cuando se habla de la agresividad en la experiencia analítica, ella se presenta como una “presión intencional”, es decir que, con respecto a la agresividad, Lacan hablará siempre de una «intención agresiva». Y hace un listado de los momentos en la que ella aparece en el dispositivo analítico: se la lee en el sentido simbólico de los síntomas, está implícita en la finalidad las conductas del sujeto, se la encuentra “en las fallas de su acción”, en la confesión de los sus fantasmas privilegiados y en los sueños. También se la encuentra “en la modulación reivindicadora que sostiene a veces todo el discurso, en sus suspensiones, sus vacilaciones, sus inflexiones y sus lapsus, en las inexactitudes del relato, las irregularidades en la aplicación de la regla, los retrasos en las sesiones, las ausencias calculadas, a menudo en las recriminaciones, los reproches, los temores fantasmáticos, las reacciones emocionales de ira, las demostraciones con finalidad intimidante” (Lacan, 1984). En cambio, aclara Lacan, que cuando se trata de la violencia propiamente dicha, esta es muy rara cuando en el dispositivo se privilegia el diálogo. Así pues, Lacan diferencia la agresividad –como intención– de la agresión, refiriendo esta última sólo a los actos violentos.

No por ser una intención, la agresividad deja de ser eficaz. Dice Lacan que se la comprueba “en la acción formadora de un individuo sobre las personas de su dependencia: la agresividad intencional roe, mina, disgrega, castra; conduce a la muerte” (Lacan, 1984). Ella tampoco es menos eficaz por la vía de la expresividad: “un padre severo intimida por su sola presencia y la imagen del castigador apenas necesita enarbolarse para que el niño la forme. Resuena más lejos que ningún estrago” (Lacan, 1984). Estos son apuntes clínicos que Lacan ilustra para mostrar los efectos tan dañinos que puede llegar a tener dicha intención agresiva, tanto si se trata de la agresividad de una madre viril hacia sus hijos, como la de un padre severo que intimida con su sola presencia. Se trata justamente de imagos –dice Lacan– y tienen una función formadora en el sujeto, es decir, actúan como estereotipos que influyen sobre el modo que el sujeto tiene de relacionarse con los otros, y el psicoanálisis es quien mejor ha develado la realidad concreta que representan dichas imagos.

Estas imagos cumplen, entonces, una función al nivel de la intención agresiva: actúan como “vectores” que la orientan, y Lacan da como ejemplo una imago que hace parte de la estructura misma de la subjetividad humana: la imago del cuerpo fragmentado. “Son las imágenes de castración, de eviración, de mutilación, de desmembramiento, de dislocación, de destripamiento, de devoración, de reventamiento del cuerpo… los ritos del tatuaje, de la incisión, de la circuncisión en las sociedades primitivas…” (Lacan, 1984), y todas aquellas imágenes que se escucha de la fabulación y los juegos de los niños entre dos y cinco años.


296. Conciencia de culpa y angustia ante la pérdida de amor.

En su texto El malestar en la cultura (1930) Freud se pregunta por el paso de la naturaleza a la cultura, cuestión que introduce inquiriendo sobre por qué los animales no exhiben una lucha cultural semejante a la que se presenta entre los seres humanos. “¿De qué medios se vale la cultura para inhibir, para volver inofensiva, acaso para erradicar la agresión contrariante? (…) ¿Qué le pasa (al individuo en su historia evolutiva) para que se vuelva inocuo su gusto por la agresión?” (Freud, 1980, p. 126-7). La respuesta de Freud no se deja esperar: la agresión es introyectada, interiorizada, reenviada a su punto de partida, vuelta hacia el propio yo. “Ahí es recogida por una parte del yo que se contrapone al resto como superyó y entonces, como «conciencia moral», está pronta a ejercer contra el yo la misma severidad agresiva que el yo habría satisfecho de buena gana en otros individuos, ajenos a él. Llamamos «conciencia de culpa» a la tensión entre el superyó que se ha vuelto severo y el yo que le está sometido. Se exterioriza como necesidad de castigo. Por consiguiente, la cultura yugula el peligroso gusto agresivo del individuo debilitándolo, desarmándolo y vigilándolo mediante una instancia situada en su interior, como si fuera una guarnición militar en la ciudad conquistada”. (p. 119-20)

Un poco más adelante Freud se pregunta por cómo alguien puede llegar a adquirir un sentimiento de culpa −eso que los creyentes llaman pecado−, y su respuesta parte de la idea de que en principio dicha conciencia de culpa proviene de una influencia externa, en la medida en que el sujeto no tiene una capacidad innata para distinguir lo bueno de lo malo. Pero entonces debe haber un motivo poderoso para que el sujeto se someta a ese influjo externo. Dicho motivo se lo descubre en su desvalimiento y dependencia de otros; “…su mejor designación es la angustia frente a la pérdida de amor. Si pierde el amor del otro, de quien depende, queda también desprotegido frente a diversas clases de peligros, y sobre todo frente al peligro de que este ser hiperpotente le muestre su superioridad en la forma del castigo. Por consiguiente, lo malo es en un comienzo, aquello por lo cual uno es amenazado con la pérdida de amor; y es preciso evitarlo por la angustia frente a esa pérdida. Importa poco que ya se haya hecho algo malo o solo se lo quiera hacer; en ambos casos, el peligro se cierne solamente cuando la autoridad lo descubre…”. (Freud, 1980, p. 120).


238. Narcisismo y agresividad.

Un aspecto que Lacan destaca como importante en el estadio del espejo, es la constitución en el sujeto del «narcisismo primario», “con el que la doctrina designa la carga libidinal propia de ese momento” (1984, p. 91). En efecto, lo que le da forma al Yo en el estadio del espejo, es esta identificación primaria con la imagen especular. Pero el narcisismo no solamente tiene un carácter erótico, sino también agresivo, como lo señala Lacan un poco más adelante en su texto, cuando habla de la libido sexual y de los impulsos de destrucción y de muerte. Es erótico porque el sujeto siente una fuerte atracción por la gestalt de su imagen, la cual lo fascina; pero también es agresivo porque el carácter de totalidad de esta imagen especular contrasta fuertemente con la incoordinación fragmentada del cuerpo real del sujeto, apareciendo amenazado con la desintegración. Así pues, la relación narcisista se constituye en la dimensión imaginaria de todas las relaciones humanas, y la agresión y el erotismo van a subyacer en todas las formas de identificación, constituyendo ésto una característica esencial del narcisismo.

La identificación que se pone en juego en este momento es «imaginaria», es decir, es el mecanismo por el cual se crea el Yo en el estadio del espejo. El estadio del espejo constituye entonces esta identificación primaria que da origen al yo ideal. Pero ella ilumina también la oposición dinámica que se encuentra en el concepto mismo de «libido», cuando se lo invoca para explicar la relación evidente de la libido narcisista con la función enajenadora del yo [je] y con la agresividad, agresividad que se desprende de la libido en toda relación con el otro, con el semejante, incluso cuando se le brinda una ayuda samaritana. Lacan lo dice claramente hacia el final de su texto: “el sentimiento altruista es sin promesas para nosotros, que sacamos a luz la agresividad que subtiende la acción del filántropo, del idealista, del pedagogo, incluso del reformador”. (Lacan, 1984, p. 93). En otras palabras, la acción del hombre más generoso, llámese benefactor, soñador, docente o prefecto, conlleva en sí misma un alto grado de agresividad hacia sus semejantes.


168. ¿Mente sana en cuerpo sano?

Hoy en día se observa el poder de influencia y de manipulación que tienen los medios de comunicación sobre la psiquis de niños, jóvenes y adultos. Son muchos y muy variados los mensajes y las voces que los medios de comunicación (radio, televisión, revistas, Internet, etc.) envían a todo el mundo. Son mensajes que están permanentemente al servicio del mercado, es decir, del consumismo “alocado” al que se ha acostumbrado nuestra sociedad; precisamente por eso se la llama «sociedad de consumo».

Esas voces, voces publicitarias, están diciendo constantemente a todos los sujetos a qué deben parecerse y cómo deben ser y, por supuesto, qué consumir: cómo vestir, cómo actuar, cómo comportarse, qué poseer, qué comprar, con quien salir, a dónde ir, que bebida tomar, qué droga automedicarse, etc. Es de destacar el hecho de que la mayoría de esos mensajes tienen una estrecha relación con el comportamiento sexual y con la agresividad. La mayoría de los mensajes sobre tendencias, modelos y modas, involucran a una mujer o a un hombre esculturales, con diminutas prendas, y junto a ellos, el producto que se vende, o si no, los muestran en acciones heroicas, llenas de adrenalina y rudeza, para poder explotar, con estas maniobras publicitarias, el deseo sexual y el deseo de poder.

Voces e imágenes inundan, irremediablemente, todo el espacio familiar, y nos dicen a qué hay que igualarse para estar al día, para estar en forma, para parecer más joven, para parecer un hombre de verdad o un empresario competente; para parecer la mujer, la madre, el niño y el joven que hay que ser.

Esta parece ser la consigna del mundo moderno: «más limpios, más blancos, más sanos» más «ligth». Se ha vuelto a la antigua sentencia griega de «mente sana en cuerpo sano», sólo que ahora esto se ha convertido en un imperativo que ha llevado a las personas, presas del consumismo, a gastar su tiempo y dinero en gimnasios, dietas, cirugías y productos de belleza. Esto por un lado, porque por el otro está todo aquello que sirve para la ostentación, el lujo, la apariencia de poder: el vehículo más potente, el equipo de sonido con más «wats» de salida, el computador más rápido, los tenis más lujosos, lo último en tecnología, lo más sofisticado de la ciencia, etc.

Se observa, entonces, una relación estrecha entre la ciencia y el mercado: El mercado explota el deseo de los seres humanos con el capitalismo. La tecnología, hija de la ciencia, nos hace creer que lo que nos falta está en el mercado, pero el psicoanálisis nos enseña que ningún objeto puede completar al sujeto. Aparece contemporáneamente un hombre siervo de la ciencia y una definición nueva de hombre: el esclavo moderno, el proletariado, el consumidor. Este no es más que un sujeto perseguido por la ciencia y el mercado, y alienado en esta «sociedad de consumo».


167. Autocastigo y mala suerte.

El psicoanálisis también ha verificado la existencia en el ser humano de una voluntad, generalmente inconsciente, por hacerse a una sanción, es decir, por autocastigarse. Y nada mejor que una racha de supuesta “mala suerte” para satisfacer dicha necesidad de castigo. La conciencia moral suele promover su poder sobre el sujeto aprovechando las frustraciones con las que necesariamente se encuentra todo sujeto en la vida. Aquella se comporta de tal manera que si al sujeto le va bien, su conciencia moral es indulgente con él; pero, si lo agobia la desventura, la conciencia moral le impone sacrificios y castigos mediante mortificaciones y recriminaciones.

Puesto que nada se le puede ocultar a la conciencia moral, y mucho menos los deseos que están prohibidos -fundamentalmente el deseo de agredir y abusar sexualmente de otros-, ella busca la manera de que el sujeto sea castigado por esos deseos. Si bien el sujeto se ve obligado a renunciar a la satisfacción de dichos deseos, para el superyó -nombre que le da Freud a la conciencia moral- dicha renuncia no le es suficiente, pues el deseo persiste y no puede esconderse ante la mirada vigilante de aquel; sobrevendrá entonces en el sujeto el sentimiento de culpa, el cual, en muchos casos, es inconsciente.

Esta es la gran desventaja que tiene la formación del superyó o de la conciencia moral en el ser humano. Si bien ella sirve para ponerle un límite a todos sus impulsos sexuales y agresivos -lo que a su vez garantiza que se puedan dar los vínculos sociales-, queda en él un sentimiento de culpa que además aumenta en la medida en que el sujeto se esfuerza en obedecer a una moralidad. Se puede entonces establecer una fórmula que diría: a mayor renuncia pulsional, mayores son las exigencias del superyó y mayor será la culpa para el sujeto. Con razón decía Freud que el problema más importante del desarrollo de la humanidad es el sentimiento de culpa.


166. Conciencia moral y agresividad.

La conciencia moral del sujeto se forma a partir de la introyección o incorporación dentro de sí de la inclinación agresiva propia del ser humano. La introyección de la agresividad en el sujeto se constituye así, en la principal herramienta de la que se vale la cultura para volver inofensivo el gusto que tienen los individuos por agredirse unos a otros. El problema es que, como conciencia moral, la agresividad está lista para ejercer contra el sujeto, la misma severidad agresiva que ella habría satisfecho de buena gana en sus semejantes. (Freud, 1930)

El psicoanálisis designa como conciencia de culpa a la tensión que se produce entre esa parte del Yo que ha interiorizado la agresividad -es decir, la instancia del superyó-, y el Yo que quiere expresar sin restricciones su cuota de agresividad. Con este mecanismo de “meter adentro” el peligroso gusto del sujeto por la violencia, la cultura coarta el impulso agresivo y lo debilita, quedando el individuo bajo una especie de vigilancia permanente. Esa instancia situada en su interior no es otra que su conciencia moral, la cual, a la manera de una voz interior, le va diciendo si lo que quiere hacer o lo que hace, esta mal o bien hecho.

Es justamente a ese sentimiento de culpa al que los creyentes le dicen pecado. Pero el superyó introduce una paradoja en el campo de la ética. Es una paradoja que Freud expone en El malestar en la cultura (1930), y que consiste en que hay sujetos que se sienten culpables a pesar de que no han hecho nada malo o a pesar de ser buenas y de seguir una vida recta y consecuente con sus creencias religiosas o sus ideales. Esto se debe a que dichas personas perciben en ellas, muchas veces de manera inconsciente, el propósito de obrar mal, de tal manera que la intención o el deseo de obrar mal, pasa a ser considerado como equivalente a la práctica de la agresión o la maldad.

El psicoanálisis ha encontrado que, en el ser humano, su conciencia moral presenta esta peculiaridad de carácter paradójico: ella se vuelve mucho más severa en la medida en que el sujeto es cada vez más virtuoso; para decirlo de otra manera, aquellos que más se acercan a la santidad son los que con más tenacidad se reprochan sus errores, faltas o pecados. Así pues, una conciencia moral más severa y vigilante sería el rasgo característico del hombre virtuoso.


154. «La felicidad de la guerra»

Siempre habrá, entre los seres humanos, conflictos, diferencias, oposiciones y confrontaciones. El problema consiste en que, por defender mi propio punto de vista, mi propio ideal o posición subjetiva, los otros aparecen como enemigos, porque no piensan igual, me contrarían y se oponen a mis ideas. Estanislao Zuleta dice que éste es precisamente el mecanismo que da origen a la guerra: la aparición del otro que es diferente a mi –la otra clase, la otra religión, la otra nación, etc.–.

«La felicidad en la guerra» es un término afortunado, acuñado por el maestro Zuleta, para describir lo que sucede cuando se le declara la guerra a un enemigo, sea quien fuere éste: la comunidad queda «al fin unida con el más entrañable de los vínculos». La felicidad de la guerra consiste, pues, en que, una vez proclamado un enemigo, la comunidad queda por fin unida en torno y contra él, y el individuo como tal recibe, a su vez, una ganancia secundaria a esta declaración de guerra: se libera de su soledad –ahora se está junto a otros en nombre del honor, la patria, los principios, etc.–, y deja de ser un sujeto responsable: ahora la responsabilidad recae sobre toda la colectividad.

Estas dos circunstancias generadas por cualquier conflicto –una comunidad unida que lucha contra un enemigo y un sujeto sin responsabilidad– son dos muy fuertes motivos psicológicos –quien lo creyera– para sostener cualquier guerra.

¿Estarían los judíos tan unidos si no lucharan contra los palestinos, y viceversa? ¿Y los colombianos? Ha habido un movimiento en Colombia cuyo lema dice «los buenos somos más», un movimiento de carácter pacifista, pero ¿hasta qué punto un movimiento así puede ser pacifista? Aún este tipo de movimientos –los cuales, casi siempre, se hacen en contra de otros que aparecen como sus enemigos–, son generadores –quien lo creyera– de guerras y violencia. ¿No fue, justamente, para defender a los «buenos», que se crearon aquí en Colombia las autodefensas? Si, la guerra trae con ella su «felicidad», tanto como la muerte.


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